Канфесійная сітуацыя ў Вялікім Княстве Літоўскім XVI—XVIII стагоддзяў

З пляцоўкі Вікіпедыя
Jump to navigation Jump to search

Кароткі агляд[правіць | правіць зыходнік]

XVI-XVIII характаразуюцца пераходам ад Сярэднявечча да Новага часу. Цягам гэтых стагоддзяў адбываюцца найбуйнейшы рух ідэй, войскаў, насельніцтва па ўсёй Еўропе, па сутнасці Еўропа пачынае жыць глабальным, агульнаеўрапейскім жыццём. Адбываюцца вялікія войны, у якія ўцягнуты кансорцыумы краін. Насельніцтва гарадоў пачынае дамінаваць над вясковым, ствараецца своеасаблівая гарадская культура, якая настойліва і актыўна падтрымлівае існаванне набажнасці і «упэўненай веры». З'яўляецца кнігадрукаванне, што паскарае абмен ідэямі і цыркуляцыю іх у агульнаеўрапейскім асяроддзі. Шырыцца і развіваецца адукацыя. У пошуках ведаў насельніцтва дасягае высокай ступені мабільнасці. Шырацца адукацыйныя візіты. Такі парадак спраў яшчэ больш павялічвае цыркуляцыю ідэй, тэхналогій, звычаяў і моды. Вялікая запатрабаванасць у адукацыі інстытуалізуе адукацыйныя ўстановы. Тое дае падставы для з'яўлення глабальных адукацыйных кансорцыумаў накшталт езуіцкіх калегіумаў, ці разнастайных ордэнаў, у тым ліку праваслаўных, ці пратэстанцкіх адукацыйных кааперацыі. Цяпер палеміка можа адбывацца не толькі ў прасторы царкоўнай кафедры ці полі бітвы, але і ў прасторы падручнікаў, адукацыйных праграм, палемічнай літаратуры, у тым ліку шэрагу перыодык.

Беларускі кантэкст[правіць | правіць зыходнік]

Тэрыторыя Беларусі не стала выключэннем з гэтага агульнаеўрапейскага кантэксту. Падтрымліваючы найбольшыя сувязі з Паўночнай Італіяй і Чэхіяй [1] тэрыторыя Беларусі стала кропкай пранікнення ідэй рэнесанса і пратэстантызму (паўночнага рэнесансу). Апроч гэтага, цягам XVI стагоддзя адбываўся ўстойлівы эканамічны пад'ём, які быў звязаны з адкрыццём Амерыканскіх калоній, што вяло да ўкідкі вялікай колькасці золата на кантынент. У той жа час, цягам 3 стагоддзяў насельніцтва Еўропы павялічылася з 80 міліёнаў чалавек да 190 міліёнаў [2]. Тэрыторыя Беларусі, як частка Рэчы Паспалітай – аграрнай краіны, далучылася да гэтага пад'ёму праз экспарт харчоў і дрэва на заходнееўрапейскі рынак, які патрабаваў рэсурасаў як праз павялічэнне насельніцтва, так і праз пашырэння суднабудавання [3]. Цягам XVI ст. Рэч Паспалітая стала самым вялікім экспарцёрам сыравіны ў Еўропе[4]. Пасля вяртання кантроля над Гданьскам і падначалення крыжакоў, Рэч Паспалітая, як найбуйнешая краіна Еўропы, становіцца галоўным экспарцёрам дрэва і харчоў на кантынент. Такія краіны, як Нідэрланды ці Англія, робяцца цалкам залежнымі ад імпарту. Узбуйнеўшае насельніцтва Еўропы патрабавала харчоў, а пладародныя землі Рэчы Паспалітай маглі ў вялікай ступені задаволіць гэты попыт. Гэтыя прычыны абумовілі найвялікшы эканамічны пад'ём Рэчы Паспалітай напрыканцы XVI ст. Пачынаючы з гэтага часу, у Рэч Паспалітую паступаюць велізарныя рэсурсы[4]. У той жа час гэтыя рэсурсы не ўкладаліся ў развіццё гандлю. Зніжэнне колькасці насельніцтва пасля перыяду войнаў сяр. XVII ст. а таксама эканамічнае развіццё амерыканскіх калоній, Швецыі і Расіі зводзяць гандаль Рэчы Паспалітай да нуля. З буйной гандлёвай краіны Рэч Паспалітая XVIII ст. ператварылася ў аграрны феадальны куток Еўропы, дзе жыхары жылі натуральнай гаспадаркай.

Кропкі канфесійнай напружанасці[правіць | правіць зыходнік]

Узаемаадносіны паміж рознымі канфесіямі на беларускіх землях у XVI-XVIII стагоддзі характарызаваліся вялікай ступеню канкурэнцыі.

Хрысціянска-юдэская канфрантацыя[правіць | правіць зыходнік]

Яшчэ ў XIV стагоддзі князем Вітаўтам былі выдадзены два прывілеі, якія рэгламентавалі жыццё іўдзейскай супольнасці ў Вялікім Княстве Літоўскім, а таксама вызвалялі ад падаткаў іўдзейскія могілкі і сінагогі [28]. У ХIII ст. юдэі былі выгнаны з Францыі і Германіі, таму талерантныя законы Вялікага Княства Літоўскага не маглі не прывабіць гэты гандлёвы народ. Такім крокам, князь Вітаўт не толькі прывабіў сюды новую этнічную супольнасць (варта сказаць, што юдэі былі не адны. Вітаўт не грэбаваў ні чаркесамі, ні армянамі, ні татарамі), але і значна пашырыў гандлёвае саслоўе.

XVI стагоддзе прынесла высокія заваёвы талеранцыі. Талеранцыя стала адным з галоўных элементаў рэлігійнай палітыкі ВКЛ. Менавіта рэлігійная талеранцыя ставіліся ў якасці асновы грамадскага ладу ВКЛ, а замахі на талеранцыю інтэрпрытаваліся як замахі на дзяржаўны лад. Талеранцыя стала асноўным канструктам культуры, транслявалася ў кніжках, казаннях святароў, была асабовай і дзяржаўнай каштоўнасцю. Сыходзячы з неабходнасці захоўваць канфесійную цярпімасць у дзяржаве, прынцыпы талеранцыі леглі ў аснову статутаў Вялікага Княства Літоўскага, дзе апроч усяго іншага юдэям гарантаваліся прывілеі роўныя шляхце пры ўмове хрышчэння: «естли бы который жид або жидовка до веры християнское приступили, тогды кождая такая особа и потомство их за шляхтича почитаны быти мають” (Статут 1588 артыкул 7).

У той жа час, эканамічны ўздым XVI стагоддзя прывёў да буйнага росту феадальнай гаспадаркі. Пераарынтаваўшыся на павялічэнне багацця праз эканамічную дзейнасць, магнаты Вялікага Княства пачалі актыўна выкарыстоўваць іўдзейскі рэсурс. Апроч заахвочвання іўдзеяў да ўдзелу ў сваіх эканамічных манаполіях, такіх як продаж алкаголю і карчмарства, юдэям даваліся ў арэнду магнацкія маёнткі. Юдэі маглі займацца ліхвярствам, а таму лёгка пазычалі і прымалі грошы, што ўзбагачала абодва бакі. Апроч магнатаў, самі хрысціянскія цэрквы не грэбавалі даваць у арэнду юдэям царкоўныя землі, здаваць ім царкоўную маёмасць, пазычаць і крэдытаваць іўдзеяў. Такі стан рэчаў не мог не адбіцца на стаўленні хрысціянскіх канкурэнтаў да такой экстэнсіўнай сеткі эканамічнай кааперацыі магнатаў, царквы і іўдзеяў. Значна ўзбуйнеўшае насельніцтва гарадоў, пагатоў якое карысталася магдэбургскім правам, было незадаволена такой палітыкай стасоўна іўдзеяў.

Па-першае, гарады, якія карысталіся самакіраваннем знаходзіліся ў канкурэнцыі, як да магнатаў, так і да іўдзеяў. Па-другое, і што яшчэ больш істотна, гарадскія эліты былі заахвочаны ў працэс падначалення царквы гарадской рэлігійнай супольнасці з аднаго боку, і выбудовы новай культуры з другога. Іншымі словамі, гарадская хрысціянская супольнасць знаходзілася як у эканамічнай, так і ў духонай канкурэнцыі з тымі, хто спансаваў і ачольваў іўдзеяў. Негатыўнае стаўленне да іўдзеяў выявілася ў сегрэгацыі гарадской супольнасці і яе рэлігійных паглядаў ад іўдзеяў, і ўсімі тымі культурнымі кодамі, якія выяўлялі іх заступнікі.

Напрыканцы XVI ст. рэлігійныя супярэчнасці ўзраслі. Часта юдэі абвінавачваліся з боку гарадской супольнасці ў рытуальным выкарыстанні хрысціянскай крыві, а таксама ў рытуальных забойствах хрысціянскіх дзяцей. Апроч гэтага, юдэі стала пачалі асацыявацца з рэлігійнай пагрозай для праваслаўных. Так, яшчэ ў 1539 годзе, Львоўскае брацтва выдае антыіўдзейскі памфлет Мілеція Пігаса [5]. Прычым на стаўленні да іўдзеяў з боку праваслаўных святароў, актыўна ўплывала гарадская грамада. У часы, калі праваслаўная іерархія была знішчана, а гарадскія эліты адказвалі як за падрыхтоўку праваслаўных святароў, так і за іх эканамічнае забеспячэнне, мяшчанскі пагляд на іўдзеяў цалкам зліўся са святарскім паглядам.

Не лішне згадаць, што кааперацыя шляхты з юдэямі не абмяжоўвалася эканамічным супрацоўніцтвам. Масавае захапленне містычнымі вучэннямі і магіяй у XVIII ст. выявілася і ў абвінавачваннях да шляхты, што тая спавядае іўдаізм, ладзіць іўдзейскія рэлігійныя практыкі. Адметным з'яўляецца абвінавачванне ў юдэйстве Марціна Радзівіла, што наклалася на спраўджаныя чуткі пра вялікі гарэм князя і містычныя практыкаванні ў яго замку.[6] Абвінавачванне ў юдэйстве стала наследуюмым абвінавачваннем, якое наступнічала маральнай дэградацыі і распуснаму ладу жыцця.

Ужо ў XVII стагоддзі пры казацкіх паўстаннях зрабілася відавочнай уся трагічнасць канфесійнай сітуацыі ў Рэчы Паспалітай. Вайна казакаў з афіцыйным кіраўніцтвам дзяржавы заяўлялася як рэлігійная, але толькі ў той ступені, што яна вядзецца дзеля абароны праваслаўя ад каталіцкага прыгнёту, і ад уніяцкага заахвочвання. У той жа час, цягам XVII стагоддзя аніводная рэлігійная група не пацярпела так, як цярпелі юдэі. Менавіта юдэі, цягам гэтага канфлікту, вынішчаліся цалкам, а іх майном казакі расплачваліся са сваімі татарскімі саюзнікамі[7].

Казакі, як абаронцы хрысціянства (у першую чаргу ад мусульманаў Крымскага паўвострава і Турцыі), пераарыентаваўшыся на вайну з афіцыйнай уладай Рэчы Паспалітай пачалі выбудоўваць канфесійную ідэнтычнасць на тых, каго гэтая іерархія падтрымлівала. Так падсумоўвае юдэяскія крыўды праваслаўны летапіс: «В городах зась от жидов тая била кривда, же неволно козакові в дому своем жадного напитку на потребу свою держати, не тилко меду, горілки, пива але і браги. А то леда шевлюга, леда жид богатится, по килка цутов коней справляет, вимишлаючи чинши великие, воловщини, дуди, осип, мірочки, сухіе, з жорнов плату інное, отнимае фолварков» (Летапис Самовицця)[8].

Тая ж тэндэнцыя працягнулася і пазней. Падчас Руска-Польскай вайны юдэямі адкупляліся ад рускіх войскаў і тыя забівалі іх з вялікай ахвотай. Так апісваюцца дзеянні маскоўскіх войскаў у дачыненні да іўдзеяў пасля захопу Смаленска: «Бязлітасным быў да габраяў. На загад цара ўсіх іх сабралі разам і запатрабавалі хрысціцца. Тых, хто прыняў праваслаўе, пакінулі жыць, астатніх жа пасадзілі ў драўляныя дамы і спалілі»[7]. У той жа час, менавіта тады іўдзейскія збройныя атрады пачынаюць заахвочвацца для абароны гарадоў, што яшчэ больш адбіваецца на стаўленні да іх з боку заваёўнікаў.

Ужо напрыканцы XVII на пачатку XVIII ст.ст. каталіцкая царка Рэчы Паспалітай пачынае карэктаваць свой курс. Калі раней яна была ў апазіцыі да прыціснення іўдзеяў, забараняла абвінавачваць іх у чараўніцтве і выкарыстанні хрысціянскай крыві, то з канца XVII ст. усё часцей пачынае быць ублытана ў ганебныя працэсы над юдэямі. Так, напрыклад, вядомы эпізод з біскупам Сандомера Стэфанам Жукоўскім, які наўпростава быў ублытаны ў падбухторванні ўчыніць суд над юдэямі. «У 1698, калі знайшлі цела дзяўчынкі ў царкве, то муніцыпальны суд Сандомера вырашыў, што смерць наступіла натуральным чынам. Маці, якая сказала, што паклала цела ў царкве, бо не магла сабе дазволіць пахаванне, была вырачана да трох дзён у турме. Аднак у інстанцыі кракаўскага біскупа, прычына была перазацверджана і маці абвінаваціла юдэя пад імем Берэк і яго жонку ў катаваннях, папершае, у заборы крыві з цела, і затым у самім забойстве яе дачкі па-другое (пераклад з англіскай)»[9]. Той жа святар выдаў надзвычай уплывовыя кнігі, якія не проста заахвочвалі да прыціснення іўдзеяў, але і наўпростава заклікалі да іх культурнай і сацыяльнай ізаляцыі.

<«Станіслаў Панятоўскі, будучы Кроль Станіслаў II, у размове з юдэям у Амстэрдаме недзе ў 1753, выразіў сваю незадаволенасць на дзеянні біскупа Кіева, Каетана Солтыка, які кінуў на смерць 11 іўдзеяў. І 11 іўдзеяў былі сапраўды закатаваны ў Жытоміры ў Траўні 1753 (пераклад з англіскай)»ref>Hundert, G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity Edition: illustrated. Published by University of California Press, 2004.-p. 72</ref>. Больш таго, менавіта ў прамежку паміж пачаткам XVII і сярэдзінай XVIII колькасць абвінавачванняў іўдзеяў значна павялічылася[10].

XVII-XVIII стст. сталі перыядам актыўных захадаў па ахрышчэнню іўдзеяў як з боку праваслаўя так і з боку каталіцтва. Так, пад час Руска-Польскай вайны пасля ўзяцца Смаленска ўсіх юдяў якія прынялі праваслаўе адагналі ў Маскву, а тых, хто адмовіўся вынішчылі[11]. Пад час казацкіх паўстанняў равін Ганновер сведчыць пра сотні выпадкаў ахрышчэння іўдзеяў. Згадваецца пра «сотні людзей, якія пад прымусам перайшлі ў хрысціянства, апроч жанчын з якімі ажаніліся казакі (пераклад з украінскай)[12].

Каталіцтва прымала меньш брутальныя, але не меньш шырокія захады па заахвочванню іўдзеяў прыняць хрысціянства. З канца XVII стагоддзя каталіцкія прапаведнікі актыўна чытаюць казанні ў іўдзейскіх сінагогах, а дужа часта з дапамогай манаскіх ордэнаў гвалтоўна ахрышчваюць іўдзеяў. «Святар, Юзеф Сцяпан Турчыновіч (памёр у 1742), зафундаваў жаночы манастыр (Кангрэгацыя Марыі Віты) на Літве ў 1737, асноўнай місіяй якога, было ахрышчэнне іўдзейскіх жанчын. У дадатку да іх штабкватэры ў Віленскай царкве ён усталяваў 17 малых манастыроў, членаў якіх агітавалі красць людзей і хрысціць іўдзейскіх дзяцей. (пераклад з ангійскай)»[13]. Апроч гэтага, цягам "Чатырохгадовага сойма» актыўна абмяркоўваліся варыянты ад татальнага ахрышчэння іўдзеяў, да поўнага іх выгнання з тэрыторыі Рэчы Паспалітай (пераклад з англійскай)[14]. Усе гэтыя захады знайшлі сваю рэалізацыю ў татальнай сегрэгацыі хрысціян ад іўдзеяў. Так, напрыклад, праваслаўным забаранялася набываць у іўдзеяў мяса, а праваслаўным жанчынам быць у іх кухаркамі і павітухамі[15]. Каталікам забаранялася служыць у іўдзейскіх сінагогах, спаць у іўдзейскіх дамах, гадаваць іўдзейскіх дзяцей, размаўляць з юдэямі, ахоўваць іўдзейскія могілкі. Юдэям забаранялася без дазволу ствараць новыя і чыніць старыя сінагогі, маліцца ў жылых дамах. Рабіць гучныя гукі пад час святаў і вяселля, а таксама наймаць хрысціян для ўдзелу ў свяце Пурым[16]. Такая сегрэгацыя прывяла да крышталізацыі хрысціянскай і іўдзейскай ідэнтынчасці. Рэлігійнасць пачала выражацца праз негатыўнае стаўленне да іншых канфесій. Ужо цягам XVIII стагоддзя пад уплывам Асветніцкай думкі сегрэгацыя пачынае замяняцца на грамадзянскае зліццё канфесій і гамагенезацыю грамадства. Менавіта тады, грамадзянства Польшчы пачало асацыявацца з прыналежнасцю да каталіцтва. Не гледзячы на такі высокі ўзровень міжканфесійнай канфліктнасці, у большай ступені гэта датычыцца гарадской культуры. Юдэі, якія жылі ў вёсках, былі бяднейшыя за гарадскую іўдзейскую грамаду, яны не займалі чынавецкія пасады, не наймалі ў якасці хатніх слуг хрысціян. Негатыўныя стаўленні да іўдзеяў сталі вынікам большага ўплыву гарадской хрысціянскай грамады на царкоўную іерархію. Варта дадаць, што менавіта той від рэлігійнай культуры, якая прапаноўвала гарадская грамада рабіўся дамінуючым сярод святарства, якое хутчэй падстройвалася пад новыя рэаліі, чым свядома ўплывала на гэтыя працэсы.

Хрысціянска-мусульманская канфрантацыя[правіць | правіць зыходнік]

Складаныя стасункі хрысціян з мусульманамі маюць доўгую гісторыю і часцей за ўсё такія стасункі насілі негатыўны характар. Іслам у Еўропе лічыўся варожым іншым. Па сутнасці, гэта тая рэлігія якая захапіла Боскую труну, святы горад Іерусалім, а таму была небяспекай не проста для палітычнага дабрабыту Еўропы, але была небяспечна культурнаму і ментальнаму ўніверсуму еўрапейскай цывілізацыі.

У стасунку да Вялікага Княства Літоўскага дачыненні да ісламу носяць амбівалентны характар. З аднаго боку, ад часоў Вітаўта ў Літве пражывала вялікая татарская грамада, члены якой займаліся ваеннай дзейнасцю, а правы іх былі прыроўнены да шляхты. Валадары Літвы часта аб'ядноўваліся з крымскімі татарамі і татарамі залатой арды супраць Маскоўскага царства. У той жа час, Крымскае ханства як само па сабе, так і патрапіўшы пад пратэктарат Турцыі ўяўляла сталую небяспеку з поўдня. Ставячы пад пагрозу стратэгічны выхад да Чорнага мора, мусульмане ў дадатак з'яўляліся вялікай небяспекай з паўднёвага фланга пры ўмове вайны з Масквой.

Апроч згаданых пазіцый была яшчэ адна, надзвый істотная. Крымскія татары, маючы адносна талерантны, у рэлігійным плане, менталітэт з'яўляліся найвялікшай грамадой якая зарабляла гандлем рабоў і рабаваннем гарадоў. Патрапіць у татарскую няволю, асацыявалася з патрапленнем у няволю Егіпецкую. Паланенне хрысціян асацыявалася не проста з вынікам ці рэзультатам баявых дзеянняў, але нішто іншае як рэлігійная вайна, сэнсам якой ёсць не абагачэнне, але перамога пэўнай рэлігіі. Бяручы пад увагу, што гандаль нявольнікамі быў адным з галоўных артыкулаў татарскага бюджэту, робіцца зразумелым, што кожнае татарскае ўварванне суправаджалася вялікімі стратамі насельніцтва ВКЛ.

Шырокія інтэрвенцыі татараў на тэрыяторыю Вялікага Княства прымусілі задумацца пра ўсталяванне заслоны супраць паўднёвага ворага. Пад час вайны ВКЛ з маскоўскім царом Іванам IIІ татары ўварваліся з поўдня і падыходзячы да Мінску і Ліды спустошылі большую палову краіны, бралі вялікі палон і выводзілі яго для продажу ў крымскія порты. Нават калі вайна скончылася, у 1506 годзе войскі крымскага хана Менглі-Гірэя прайшлі ўсю тэрыторыю Вялікага княства і вялікімі сіламі пагражалі Вільні. Тады татарскія атрады былі разбіты войскамі Міхала Глінскага, які, як не дзіўна, паходзіў з роду татараў Вітаўта[17].

Перамога над татарамі спрыяла мірнаму існаванню паўднёвых межаў ВКЛ, але ўжо ў сярэдзіне XVI стагоддзя дзякуючы турэцкаму імператару Селіму Выдатнаму сітуацыя кардынальна змяняецца. Цягам дзесяцігоддзя падаюць Сербія, а за тым і Венгрыя. Актывізаваўшы свае стасункі з Крымскім ханствам, Турцыяй былі здзейснены шэраг глыбокіх паходаў на Украіну. Паўстала трывалая неабходнасць абараняць мяжу. «На першы час рэалізоваўлася старая ідэя аб утрыманні сталага войска наёмнікаў на паўднёвых межах, дзякуючы намаганнямі вялікага гетмана Яна Тарноўскага. Набегі на польскія тэрыторыі былі спынены, і хутка літоўскі гетман Астрожскі бараніў літоўскія памежныя землі». (Пераклад з англійскай – С.Д.)[18] Тады ж упершыню згадваюцца казакі. Яны сяліліся на памежных паўднёвых тэрыторыях, для абароны мяжы ад мусульманскіх нашэсцяў. Гэтыя пасяленцы, якія этнічна належылі як да палякаў, так і да літоўцаў, аб'ядноўваліся ў збройныя атрады для абароны сваёй уласнасці. Літоўскі сойм зацвердзіў магчымасць набіраць казакоў для службы ў літоўскае войска, так званы рэестр. Тады ж была створана Дняпроўская флатылія для абароны тэрыторый ніжэйшага цячэння Дняпра[19].

Ужо напрыканцы XVI стагоддзя казакі асацыяваліся з абаронцамі хрысціянскай веры ад мусульманскіх нападаў. Пра гэта сведчыць адмысловая місія Папскага эмісара Аляксандра Кармуловіча, які ствараў антыасманскую кааліцую, дзе казакі павінны былі іграць адну з асноўных ролей. Папа звяртаўся да казакаў, як да адданых хрысціян, прычым лісты былі складзены так, што яны тычыліся як каталікоў, так і праваслаўных[20].

Тады ж актыўна дзейнічаў Кіеўскі каталіцкі епіскап Юзеф Вер'інскі, які стварыў канцэпцыю антыатамманскай барацьбы на пачатках рэлігійнага адзінства каталікоў і праваслаўных. Ён напісаў шэраг «Турцык» - палемічных твораў, у якіх ён заклікаў караля змагацца з Турцыяй, і для гэтага засяліць стэпавую Украіну[21]. Апроч гэтага ён быў аўтарам праекту казацкай аўтаноміі на левым беразе Дняпра для абароны Літвы ад татарскіх нападаў. Свае ж антыасманскія праекты ён уважаў як крокі да стварэння рэлігійнай уніі паміж праваслаўнымі і каталікамі на аснове агульнахрысціянскай салідарнасці ў вайне з іншаверцамі.

Не лішне згадаць і тое, што казакі змагаліся з турэцка-татарскімі сіламі не толькі на сушы, але і на моры. Рабаўнічыя набегі казакаў знаходзіліся цалкам у рэчышчы агульнапірацкай барацьбы паміж хрысціянскімі і мусульманскімі карсарамі Міжземнамор'я. Калі каталіцкія піраты рабавалі турэцкія караблі ў Міжземным моры, то казакі рабілі тое ж на Чорным. «І сапраўды, заходнееўапейскія аўтары XVII стагоддзя вызначалі пэўныя паралелі паміж запарожскімі казакамі і мальтыйскімі рыцарамі. Запарожскія казакі, хоць і не хадзілі паходамі на Міжземнае мора, былі безпасярэдне знаёмыя з барацьбой хрысціянскіх і мусульманскіх карсараў у тым рэгіёне» (пераклад з уркаінскай – С.Д.)[22] Так, пасля паспяховага паўстання Івана Сулімы на асманскім флоце, той быў прыняты Папам Рымскім і быў узнагароджаны адмысловым медалем.

Варта зазначыць, што калі казакі лічыліся пэўным шчытом Літвы, а затым і Рэчы Паспалітай ад турэцка-татарскай экспансіі, то сама Польска-Літоўская дзяржава асацыявалася з памежнай абарончай сцяной хрысціянскага свету ад варожых нападаў няверных[23]. Тая ж стратэгія ўважалася вернай для прыцягванне праваслаўных і пратэстантаў для барацьбы з асманамі. Мусульманская небяспека і патрэба ў аб'яднанні паміж хрысціянскімі краінамі для абароны хрысціянскай цывілізацыі асенсоўвалася як найвялікшы экумінічны штуршок. Гэтыя захады часткова рэалізаваліся ў рэзультатах Фларэнційскага сабора, дзе аб'яднанне грунтавалася на агульнахрысціянскім адзінстве супраць мусульманска-турэцкай агрэсіі. У той жа час, Фларэнційскі сабор зрабіўся прамой крыніцай Берасцейскай рэлігійнай уніі.

У гэтым звязку ўяўляе цікавасць творчасць Сымона Старавольскага, які ў сярэдзіне XVII стагоддзя апяваў сармацкі міф. Гэты міф базаваўся на адмысловай абароне Польска-Літоўскай шляхтай еўрапейскай хрысціянскай цывілізацыі ад свету няверных. Так, у пантэон абаронцаў хрысціянства апроч польскіх каралёў, такіх як Стэфан Баторый, Баляслаў Храбры, былі залічаны Кіеўскі князь Уладзімір Вялікі, а таксама літоўская шляхта: Міхал Глінскі, князі Астрожскія. Нават у часы першых уварванняў казакоў на польска-літоўскія землі Старавольскі падзяляе ўсіх хрысціянскіх рыцараў на тры катэгорыі: правых, альбо рыма-каталікоў, ерытыкоў, ці пратэстантаў, і схізматыкаў, ці праваслаўных. Прычым праваслаўныя ўжо пачынаюць называцца самімі небяспечнымі. Такім чынам, паступова мусульманскі ўсход замяняецца праваслаўным усходам, абарона Еўропы замяняецца абаронай каталіцтва, а сапраўдным рыцарам пачынае заставацца толькі рыма-каталік.[24]

Як адказ на такія закіды ў хрысціянскай здрадзе выступае Іов Бярэцкі ў сваёй «Пратэстацыі». Па-першае, ён шмат звяртае ўвагі на немагчымасць хаўрусу паміж праваслаўнымі брацтвамі і туркамі, а па другое, кажа пра немагчымасць такога хаўрусу паміж туркамі і Масквой. Па-другое, «што Бог татар паклаў на землі, як маланкамі і перунамі, імі хрысціян навучае і карае, так і казакаў, нізоўя, запарожскіх і данскіх паклаў ён, як іншыя перуны і маланкі на моры і на зямлі, каб імі няверных туркаў і татараў палохаць і граміць» (Пераклад з украінскай – С.Д.)[25].

Апроч цывілізацыйнага канфлікту, варта акрэсліць мусульманска-хрысціняскі канфлікт на лакальным узроўні. Татары былі той сілай, якая ў XVII ст. аб'ядноўвалася то з Масквой, то з казакамі дзеля ўварвання на тэрыторяю Рэчы Паспалітай. Татары патрабавалі вялікага палону, з імі расплачваліся іўдзейскім дабром і царкоўнымі каштоўнасцямі. Аб'яднанне казакаў з татарамі спарадзіла негатыўны тэрмін «налівайкаўцы», якім напрыканцы XVII ст. пазначаліся любыя праваслаўныя. Культуралагічна, тэрмін азначаў хрысціянскую ненадзейнасць, загану ў стасунку да дабрыні і чысціні рэлігійных памкненняў.

Не гледзячы на спарадычнае выкарыстанне мусульманскіх саюзнікаў у міжхрысціянскіх канфліктах, Турцыя заўсёды асацыявалася з галоўным ворагам хрысціянства. Нават у часы перамір'я яе прысутнасць адчувалася як у Вільні, так і ў Маскве. Не лішне згадаць, што як прычына перамір'я 13 гадовай Руска-Польскай вайны, самай крывавай вайны XVII ст. на беларускіх землях, стала пагроза Турцыі [24]. Відавочна, што не гледзячы на вялізарныя ахвяры вайны, небяспека з боку мусульманскай краіны выглядала больш істотна за лакальныя перамогі ў паміжхрысціянскім канфлікце.

Такім чынам, рэлігійнае стаўленне Польска-Літоўскага саюза да мусульманства ў культуры XVI-XVIII ст.ст. насіла комплексны характар. Па-перашае, Польска-Літоўская дзяржава выбудоўвала сваю рэлігійную ідэнтычнасць у агульнаеўрапейскім рэчышчы. Гэтая ідэнтычнасць базавалася на міце абарончай сцяны хрысціянскай Еўропы ад мусульманскіх нападнікаў. Па-другое, мусульмане былі той знешняй пагрозай, якая аб'ядноўвала хрысціянскія канфесіі ўнутры дзяржавы. Па-трэцее, мусульмане былі заўсёды той сілай, якую выкарыстоўвалі хрысціянскія краіны для аслаблення сваіх канкурэнтаў. Іншымі словамі, мусульмане былі тым ворагам, з якім цяжка пайсці на саюз, але якога заўсёды можна выкарыстаць для аслаблення сваіх канкурэнтаў.

Праваслаўна-уніяцкая канфрантацыя[правіць | правіць зыходнік]

Царква Святога Мікалая ў Брэсце
Church of St Mikola Bierascie.jpg
У гэтай царкве была падпісана Берасцейская унія. Выява XVIII ст.

XVI стагоддзе характаразуецца рэлігійным крызісам у праваслаўных шэрагах Вялікага Княства Літоўскага. Таму было шэраг прычын. Першая прачына вынікае з агульнарэлігійнай сітуацыяй у Еўропе. Найбуйнейшы землеўласнік і багацейшая царка – Рыма-каталіцкі касцёл – у змаганні з пратэстантызмам губляе краіну за краінай. Карумпаваная ўлада пап, продаж індульгенцый, разбейшчанасць касцёльнай іерархіі прыводзяць да згубы аўтарытэту святарства сярод паствы. Праваслаўная царква, пазбаўленая рэлігійнага цэнтра, накшталт Рыму, заціснутая ў лавірванне паміж уладай Вялікага Княства, Польшчы і Масковіі, вымушаная шукаць сродкі на існаванне, знаходзілася ў яшчэ большым крызісе, чым каталіцызм. Усё больш шляхты пераходзіла ў пратэстанцкія рэлігіі. Другой прычынай заняпаду стала ўлада свецкіх патронаў над царкоўным жыццём. Каралеўскі прывелей зацвердзіў права патраната свецкай асобы над рэлігійнымі ўстановамі. З гэтага часу, фундатар, які будаваў ці набываў царкву меў неабмежаваную ўладу над ёй, як у эканамічным, так і ў духоўным плане. Можна было прадаць царкву, здаць у арэнду, ператварыць у касцёл ці пратэстантскі малельны дом. Праваслаўныя епіскапы пазбавіліся магчымасці суда над Папай, бо тыя знаходзіліся пад абаронай сваіх патронаў, а прыход атасамляўся з іх уласнай вотчынай. Тое спарадзіла карумпаванасць праваслаўнай іерархіі, бо рэлігійныя пасады прадаваліся і набываліся. Рэлігійная справа ператварылася ў пэўны від эканамічнага прадпрыемства. Трэцяя прычына выцякае са спробы пераадолець рэлігійную крызу. У варунках карумпаванасці царкоўнай іерархіі, татальнай яе залежнасці ад магнатаў, шляхты і каралеўскай улады, абавязкі па ахове праваслаўнай веры бяруць на сябе праваслаўныя брацтвы. Гэта прывяло да таго, што праваслаўная царква патрапіла пад залежнасць не феадалаў, а гарацкіх эліт, якія цалкам кантралявалі як эканамічную дзейнасць царквы, так і адукацыю праваслаўных святароў. Чацвертай прычынай стаў агульнаеўрапейскі культурны пераход традыцыйнага грамадства ў мадэрнае. Гэты пераход звязаны з палітызацыяй грамадства, надавання яму права абароны веры, царквы і нават дзяржавы. Калі раней гэтае права належыла дваранскаму саслоўю, ці наўпрост асацыявалася з каралём, то цяпер нават сяляне і мяшчане маглі ўдзельнічаць у царкоўнай і дзяржаўнабудаўнічай дзейнасці. Так, у статуце Львоўскага ўспенскага брацтва значылася наступнае: «Калі б епіскап пайшоў бы супраць закона і пачаў бы кіраваць царквою не па правілах святых апосталаў і святых айцоў, павяртаючы праведных у няпраўду і падтрымліваючы беззаконнікаў, то няхай усе супраціўляюца такому епіскапу, як ворагу праўды» (Пераклад з украінскай - С.Д.)[26]. Усе гэтыя прычыны прымушалі да пошуку выхаду з рэлігійнай крызы. Па-першае, патрабавалася духоўная і інтэлектуальная знешняя сіла, якая павысіць адукацыйны ўзровень праваслаўнай іерархіі (У XVI ст. у ВКЛ не было праваслаўных адукацыйных інстытуацый). Па-другое, патрабаваліся сродкі для эмансіпацыі рэлігіі ад свецкай улады. Па-трэцее, быў патрэбны легальны рэлігійны цэнтр на замену Канстанцінопалю, які знаходзіўся ў залежнасці ад мусульманскай Турцыі. Гэтыя задачы прывялі да стварэння адмысловай інтэлектуальнай глебы для аб'яднання каталіцтва з праваслаўем. Менавіта Рым меў як інтэлектуальныя, так і матэрыяльныя сродкі для аднаўлення грэчаскага ўзору хрысціянскай веры. Ураўнованне рэлігійных правілеяў вяртала бы ўладу епіскапам над царкоўнай іерархіяй, Ватыкан меў дастатковыя сродкі на аднаўленне хрысціняскіх храмаў, а таксама інтэлектуальныя рэсурсы, якія можна было б выкарыстаць для адукацыі праваслаўнай іерархіі. Напачатку, мелася тры праекты па такім аб'яднанні, выказаныя як пазнейшымі праціўнікамі, так і заўзятарамі уніі. Першы праект прэзентавалі публіцыст Станіслаў Арэхоўскі і каталіцкі месіянер Бенедыкт Гербест, якія прапаноўвалі аб'яднанне на ўмовах двух раўнапраўных цэркваў. Другі праект прэзентавалі папскі легат Антоніо Пасевіно і Пётр Скарга. Аб'яднанне павінна было адбыцца на ўмовах улады Рымскага папы над аб'яднанаю царквою з захаваннем усіх грэчаскіх абрадаў. Трэці праект быў прэзентаваны князем Астрожскім і базаваўся на рэфармаванні праваслаўнай царквы з дапамогай рымскага касцёла з той умовай, што ўступіўшым у такую унію будзе забаронена пераходзіць у каталіцтва [27]. Варта дадаць, што рэальных дзеянняў па аб'яднанню канфесій аж да канца XVI ст. не адбывалася. Кропкай разрыву стала наведванне канстанцінопальскім патрыярхам Іерыміі Кіева пад час якога сабіраліся грошы на падтрымку канстанцінопальскага патрыярхату. Гэты візіт выявіў слабасць Канстанцінопаля. Распачаліся сакрэтныя перамовы паміж праваслаўнымі епіскамі, якія выліліся ў канкрэтныя дзеянні па аб'яднанню двюх цэркваў. Вынікам сакрэтных перамоў стаў візіт епіскапаў Пація і Тарлецкага да папы Рымскага Клімента VIII. Вынікам гэтага візіту стала зацвярджэнне ўнійных артыкулаў, якія ўраўноўвалі праваслаўную і каталіцкую іерархію ў правах, спрыялі аддзяленню духоўнай улады ад свецкай і істотна абмяжоўвалі ўладу брацтваў над рэлігійнай іерархіяй. Апроч гэтага, епіскамам дазвалялася судзіць святароў сваёй парафіі. У дадатак епіскапам дазвалялася ствараць уласныя друкарні, што наўпростава ўраўновала культурныя магчымасці царкоўнай іерархіі і гарадскіх брацтваў.

Афіцыйнае зацверджанне уніі не прывяло да сканчэння рэлігійнай барацьбы паміж паваслаўнымі, але ж яна толькі распачыналася. Адразу ўзнікла вялікая колькасць палемічнай літаратуры, якая выяўляла перавагі аднаго боку над другім. У той жа час, перавагі гэтыя лічыліся за перавагі канкрэтнага існавання непадзельнай царквы, само ж раздзяленне як у першых, так і ў другіх лічылася за згубу. На падтрымку каралеўскай улады уніі і забароны праваслаўным на рэалізацыю свайго рэлігійнага права Мілецій Сматрыцкі ў «Verifikatia newinnosci» піша: «Звады (праз унію) соймікі ў гомане і завірухах; усе суды ў замешальніцтве; соймы ў цяжкасцях; божы памазанец у дакучанні; невінныя людзі ў працэсах, у баніцыях, у карах, у вязніцах, у забойствах, у паклёпах. Звады царкоўнага друку, забарона набажэнстваў, дзяцей нехрышчэнне, старых без святасці цела і пісання; адным словам мовячы: знешне наша царква ў паклёпе, а ў сярэдзіне ў вагні, які хукта ідзе наперад, каб толькі Бог міласцю не бараніў! Нас знішчыць яны імкнуцца і самі гінуць! (пераклад з украінскай - С.Д.)[28]

На такія закіды ўніяты маглі адказаць больш істотнымі аргументамі, якія як мага лапей тлумачаць ту сітуацыю, якая склалася напрыканцы XVI ст. У сваім грунтоўным пастарскім слове «Справядлівае апісанне ўчынку і справы сінодавай і Абарона здейсненай згоды і лучнасці, якія сталі на сінодзе Брэсцкім у 1596 годзе» Іпацій Пацей піша наступнае: «А пра іншых, малодшых, калі яны супраць Уніі, пытаю: хто кім кіруе, ці Папы ўладыкамі або ўсё ж уладыкі Папам? Каму даручаны парадак па Божай царкве? Бо не да папоў і не да свецкіх асобаў прамаўляў Дух Святы «схіляйце сябе і ўвесь статак. Дух Святы паставіў вас епіскапамі, берагчы Царкву Госпада і Бога, якой аддаў кроў сваю»[29] Іншымі словамі, Унія ўзнаўляла царкоўную іерархію і адасабляла ўладу свецкіх ад улады царкоўнай. Завіталі і некалькі чужаземцаў, грэкаў, якія ўсе разам, супольна з ерытыкамі, у госпадзе князя яго міласці, у даму прыватным – там, дзе звычайна адбываюцца ерэтычныя сходкі, - учынілі іншае кола» [30] Іншымі словамі, Унія была скіравана не толькі на вяртанне ўлады царкоўнай іерархіі, але ж і з'яўлялася своеасаблівым адказам на новую небяспеку – пратэстантызм. Адметна, што пасля Берасцейскага сабора праваслаўныя з найбольшых пратэстанскіх ворагаў ператварыліся ў бліжэйшых саюзнікаў, утварыўшы з імі сваесабалівую пратэстанска-праваслаўную партыю, якая дабілася пэўных палітычных рэзультатаў. Прымаючы пад увагу, што як праваслаўе так і пратэстантызм цалкам залежылі ад свецкіх патронаў, то такі хаўрус не выклікае вялікіх супярэчнасцей. Завіталі і некалькі чужаземцаў, грэкаў, якія ўсе разам, супольна з ерытыкамі, у госпадзе князя яго міласці, у даму прыватным – там, дзе звычайна адбываюцца ерэтычныя сходкі, - учынілі іншае кола» [31] Іншымі словамі, Унія была скіравана не толькі на вяртанне ўлады царкоўнай іерархіі, але ж і з'яўлялася своеасаблівым адказам на новую небяспеку – пратэстантызм. Адметна, што пасля Брэсцкага сабора праваслаўныя з найбольшых пратэстанскіх ворагаў ператварыліся ў бліжэйшых саюзнікаў, утварыўшы з імі сваесабалівую пратэстанска-праваслаўную партыю, якая дабілася пэўных палітычных рэзультатаў. Прымаючы пад увагу, што як праваслаўе так і пратэстантызм цалкам залежылі ад свецкіх патронаў, то такі хаўрус не выклікае вялікіх супярэчнасцей.

Не гледзячы на шырокі фронт барацьбы ў заканадаўчай уладзе паміж прыхільнікамі уніі і прыхільнікамі праваслаўя старога ўзору, першыя дзесяцігоддзі пасля Берасцейскага сабора выявіліся ў выжыванні праваслаўя. Падзеленай царквы быць не магло, а кароль падтрымаў уніятаў, таму аўтаматычна забаранялася дзейнасць праваслаўных святароў не прыняўшых унію. Тое ж падтрымала большасць праваслаўных епіскапаў, якія перайшлі ва унію, і якія адсунулі ад царкоўнай дзейнасці падначаленых папоў, якія не прынялі гэты крок. Вяртанне царкоўнай улады ў рукі царкоўнай іерархіі, а таксама перавод усіх праваслаўных храмаў ва уніяцкую маёмасць, прывяло да таго, што праваслаўная шляхта і мяшчанне распачалі актыўную барацьбу за вяртанне страчаных прывілеяў. Вялася актыўная палітычная кампанія, дзе праваслаўныя спрабавалі заручыцца падтрымкай пратэстантаў і кожны сойм ператвараўся ў рэлігійныя дэбаты. Аднак, кардынальныя змены ў гэтым працэсе прынесла Лівонскай вайна Вялікага Княства супраць Масковіі. На абмен у павілічэнне падатку дзеля патрэбаў вайны, прызнавалася праваслаўная царква як такая, а таксама адступнікі царкоўнай іерархіі, якія яе прэзентавалі. Ужо ў 1620-ых гадах, пад час наведвання Кіева Іерусалімскім патрыярхам Тэафанам была адноўлена праваслаўная іерархія, шляхам легалізацыі адсутпнікаў (Тэафан увёў у сан епіскапаў праваслаўных святароў)[32]. З'яўленне новай праваслаўнай іерархіі зацвердзіла канчатковы падзел паміж двюма цэрквамі, што абумовіла не толькі канчатковы царкоўны раскол, але і раскол двух далейшых лёсаў цэркваў. Такія прыцясненні праваслаўя адразу пачалі асацыявацца з няволяй Егіпецкай. Існаванне праваслаўным пачало насіць місіянскі, выпрабавальны характар. Барэцкі ў сваёй «Пратэстацыі» заўважае наступнае: «І моцнай дабрынёю і пабожнаю былі мы натхнены да гэтай святой справы. Перш-наперш рэўніваю славаю Божай. Па-другое, зварушаныя вялікім жалем, што народ наш веліка пакутуе ад уніятаў-пераследнікаў, і без пастыраў, без хрышчэння, без памазання гінула іх багата і жыла не па парадку. Па-трэцее, рабіла і робіць тое ў нас любоў да Хрыста і правай яго навуцы. А страх нам паддалі мукі пякельныя, калі б мы не ўзялі той святой справы, якую Бог нам даў аказію». (пераклад з украінскай - С.Д.)[33] Вяртанне царкоўнай улады ў рукі царкоўнай іерархіі, а таксама перавод усіх праваслаўных храмаў ва ўніяцкую маёмасць, прывяло да таго, што праваслаўная шляхта і мяшчанне распачалі актыўную барацьбу за вяртанне страчаных прывілеяў. Вялася актыўная палітычная кампанія, дзе праваслаўныя спрабавалі заручыцца падтрымкай пратэстантаў і кожны сойм ператвараўся ў рэлігійныя дэбаты. Аднак, кардынальныя змены ў гэтым працэсе прынесла Лівонскай вайна Вялікага Княства супраць Масковіі. На абмен у павілічэнне падатку дзеля патрэбаў вайны, прызнавалася праваслаўная царква як такая, а таксама адступнікі царкоўнай іерархіі, якія яе прэзентавалі. Ужо ў 1620-ых гадах, пад час наведвання Кіева Іерусалімскім патрыярхам Тэафанам была адноўлена праваслаўная іерархія, шляхам легалізацыі адсутпнікаў (Тэафан увёў у сан епіскапаў праваслаўных святароў)[34]. З'яўленне новай праваслаўнай іерархіі зацвердзіла канчатковы падзел паміж двюма цэрквамі, што абумовіла не толькі канчатковы царкоўны раскол, але і раскол двух далейшых лёсаў цэркваў. У той жа час, такі раскол спарадзіў вялікую нянавесць паміж дзвюма галінамі грэчаскага абраду. Так, у першыя дзесяцігоддзі, актыўныя дзеянні па прымусоваму пераводу праваслаўных ва унію, сканчаліся крывёй і гвалтам. Характэрным прыкладам стаў Віцебскі выпадак з уніяцкім Біскупам Іасафатам Кунцэічам, актыўныя дзеянні па навярненню ва ўніяцтва якога, прывялі да мяшчанскіх хваляванняў, у выніку чаго яго забілі [35]. Тады, ж падчас разбору гэтага выпадку канцлерам Сапегам, смерцю былі пакараны ўдзельнікі расправы над Кунцэвічам, а сам горад быў пазбаўлены прывілеяў.[36]. Крывавая барацьба не абмежавалася лакалізаваным топасам асобных гарадоў. Калі ўніяцкая царква карысталася падтрымкай дзяржавы, то праваслаўныя скарысталіся паслугамі казакаў. Калі тыя мелі незадаволенасць стасоўна свайго сацыяльнага стану (казакі не прыроўніваліся да шляхты), і мала хто заахвочваўся на дзяржаўную службу ў рэестр, то выбухнуўшыя казацкія паўстанні знайшлі сваю легітымацыю ў абароне праваслаўнай веры ад каталіцка-уніяцкага прыціснення. Такія праявы абаюднага гвалту не маглі не скончыцца ў рэшце рэшт. Сілы абодвух бакоў пачалі ссякаць, пагатоў, што XVII стагоддзе характаразуецца крывапралітнымі войнамі, калі насельніцтва Вялікага Княства скарацілася напалову. Апроч гэтага, дзве галіны праваслаўя ствараюць свае адукацыйныя інстытуцыі. Так, ва ўніятаў адукацыйным цэнтрам робіцца Базыльянскі ордэн, створаны з ініцыятывы ўніяцкага метрапаліта В. Руцкага ў 1617 г.[36], а ў праваслаўных Кіева-Магіленскай акадэміі, прычым як першыя, так і дургія актыўна карысталіся з лацінскай навукі, а прафесура атрымлівала адукацыю як у самім Рыме, так і ў мясцовых Іезуіцкіх калегіўмах. Цягам наступных стагоддзяў разрыў паміж праваслаўем і ўніяцтвам павялічваецца. Калі першыя збліжаліся з Масквой, то другія з каталіцтвам. У той жа час, уніяцкая царква XVII-XVIII ст.ст. не з'яўлялася формай нацыянальнай ідэнтычнасці, але стала своеасаблівым фактарам канвергенцыі ўсходняй і заходняй традыцыі». (пераклад з англійскай - С.Д.)[37]

Асноўнай адукацыйнай сілай уніяцкай царквы з'яўляўся Базільянскі ордэн, таму дыдактычныя дапаможнікі гэтага ордэна і сталі асноўнай крыніцай маральнай тэалогіі уніяцкай царквы ў Рэчы Паспалітай XVII-XVIII ст. Члены гэтага Ордэна першапачаткова атрымалі адукацыю ў Рыме, таму ўплыў рымскай каталіцкай думкі на маральную тэалогію уніяцкай царквы стаў відавочным. Агульныя погляды на маральную тэалогію фармалізаваліся ў адукацыйныя інструктыўныя лісты, якія ўтрымлівалі ў сабе тлумачэнне спецыфічнай веры уніяцкай царквы інтэрпрэтацыі законаў Бога і царквы, а таксама тлумацца істотнасць сакрамантаў. Гэтыя інструкцыі былі накіраваны на паляпшэнне пастарскай працы, а таксама на інтэрпрэтацыю веры і законаў прэзентуючы ў форме катэхізісу. Такое разуменне законаў наўпростава вяло да ўвядзенне ва уніяцкую тэалогію практыку каталіцкай тэалогіі, якая ў XVII-XVIII ст.ст. актыўна карыстала арыстатылізм. У сувязі з гэтым у канцэптуальны апарат уніяцкай маральнай тэалогіі ўводзіцца паняцце катракту, які робіцца асноўным метадалагічным тэрмінам ва ўзаемадачыненнях людзей паміж сабой, з дзяржавай і з Богам. Дзякуючы гэтым акалічнасцям, на беларускай тэрыторыі Рэчы Паспалітай XVIII ст. і у пасляпятроўскай Расіі ўсталяваліся розныя дачыненні да ўлады. Калі на беларускіх тэрыторыях кіроўную ролю пачаў займаць сойм, які афармляў прававыя акты, то ў Расіі паноўнымі лічыліся канкрэтныя чыноўнікі на месцах, якія займаюцца выканаўчай дзейнасцю і ад добрай волі якіх залежыць дабрабыт усяго грамадства. Усё гэта не магло негатыўна ўздзенічаць на стаўленне маскоўскага праваслаўя да ўніяцтва. Як прыклад такога стаўлення можа служыць выпадак з Пятром І у Сафіскім саборы Полацка пад час Паўночнай вайны. У канцы чэрвеня 1705 г. Пётр І з шасцідзесяцітысячным войскам па дарозе на Вільню спыніўся ў Полацку, дзе прабыў месяц. «Аднойчы, праходзячы па горадзе з некалькімі сваімі прыдворнымі, Пётр І зайшоў у Сафійскі сабор, які стаў галоўным храмам беларускіх уніятаў. У гэты час некалькі святароў і манахаў праводзілі набажэнства, якое цар перапыніў, патрабуючы правесці яго па храме, на што згадзіўся адзін манах. Яшчэ ў часе свайго прыбывання ў Віцебску 1701 г. Пётр І загадаў пасекчы і папаліць уніяцкія абразы. Але яшчэ больш жахлівымі былі яго дзеянні ў Полацку. Зачэпкай да гвалтоўных дзеянняў Пятру І з'явіўся абраз з выявай І.Кунцэвіча, які яму не спадабаўся асабліва, і ён ударыў сваім цяжкім кулаком манаха, а калі той паваліўся, то быў яшчэ цажка паранены царскай шабляй. Услед за гэтым і служкі цара, якія суправаджалі яго, пачалі шаблямі біць святароў, у выніку чаго апроч аднаго, яны былі пасечаны да смерці... Не меньш жорсткую кару панёс і сам сабор. Спачатку Сафійка падверглася абрабаванню, а пасля была ператворана ў склад і стайню для коней» [38].

Варта дадаць, што менавіта ўніяцтва было той з асноўных прычын, якой абгрунтоўваліся як маскоўскія, так і казацкія ўварванні. Забарона уніі была не проста адной з мэтаў маскоўскіх інтэрвенцый, але ж асноўным папрокам Масквы да палітыцы Рэчы Паспалітай.

Першапачатковы сацыяльны падзел праваслаўнай паствы, які з'явіўся ад самага стварэння уніі збольшага захаваўся да ХІХ стагоддзя. Падтрымаўшы новую праваслаўную іерархію, гарады сталі асноўным аплотам праваслаўя, у той час як уніяцтва, шырачы свой уплыў сярод сялянства стала найбуйнешай канфесіяй Вялікага Княства. Гэты рэлігійны падзел выявіў разрыў не толькі ўнутры руска-літоўскага насельніцтва, але і сацыяльны падзел паміж гарадскім і вясковым насельніцтвам краіны, а таксама падзел палітычны, паміж уладай свецкай і ўладай царкоўнай.

Канфрантацыя паміж Рымскім і Грэчаскім узорамі хрысціянства[правіць | правіць зыходнік]

Пачынаючы ад пачатку XVI ст., канфрантацыя паміж прадстаўнікамі грэчаскага і рымскага ўзору хрысціянства толькі нарастала. Калі ў XVI ст. канфлікт працякаў у рэчышчы больш позняй традыцыі – знешнепалітычнай і ваеннай аргументацыі дзеяння – то ў пазнейшыя часы, пасля аб'яднання Вялікага Княства Літоўскага і Польскага каралеўства ў адну дзяржаву на Любленскім сойме 1569 года, канфрантацыя перамясцілася ў плоскасць барацьбы дамінуючага дзяржаўнага каталіцтва з рэлігійнымі дэсідэнтамі, у групу якіх уваходзіла і хрысціянства грэчаскага ўзору.

Яшчэ на пачатку XVI ст. вайна абвешчаная Маскоўскім князем Іванам III князю ВКЛ Аляксандру базавалася на рэлігійнай аргументацыі. Спачатку, праз «рэлігійную крыўду» на бок Масквы перайшлі праваслаўныя князі Сямён Бельскі і Сямён Мажайскі, што мела наступствам распачынанне вайны Масквой дзеля абароны праваслаўя ад наступу каталіцтва. [10:274]. Тады ж Вялікі князь Аляксандр, атрымаўшы дзве паразы ад маскоўскага войска, звяртаецца да сваіх братоў, польскага караля Яна-Альбрэхта і Чэска-Венгерскага Уладзіслава. «Так, Аляксандр просіць дапамагчы не столькі для выратавання дзяржавы, а больш для падтрымкі святой каталіцкай веры» [39]. Варта дадаць, што вялікім гетманам і ваяводам войска ВКЛ з'яўляўся заступнік праваслаўя Канстанцін Астрожскі. Па-пераше, тое падкрэслівае падначаленасць рэлігійных памкненняў канкрэтнаму палітычнаму моманту, а па-другое сведчыць аб разрозненні палітычнага і рэлігійнага ў XVI ст.

Канчаткова разабрацца ў гэткім кшалце рэлігійных стасункаў паміж Маской і Вільняй дае прыклад Транаццацігадовай вайны 1654-1667, калі як ад дзеянняў украінскіх казакаў так і ад уварвання маскоўскіх войскаў найбольш пацярпела праваслаўнае насельніцтва (Відавочна пасля іўдзейскага, якое знішчалася найперш). Пра гэта ж сведчыць і вялізарны палон, які захапіла Масква ў тую вайну. Так апісваецца захоп праваслаўнага Віцебска, які ў часы Іасафата Кунцэвіча паўстаў супраць уніі, за што быў пакараны вялікім штрафам і стратаю Магдэбургскага права: «17 лістапада, пасля 14 тыдняў аблогі, войска Пятра Шарамецева і казакі Васіля Залатарэнк і штурмам здабылі Віцебск і яго замкі, «з вялікімі стратамі, з захопам і пасячэннем шляхты..., мяшчан, паспольства і драгунаў». Частка абаронцаў прысягнула цару (200 шляхцічаў і каля тысячы мяшчан), іншыя ж, застаўшыся «вернымі і зычлівымі падданымі, мілуючы Айчыну», адмовіліся ад гэтага. Таму іх з сем'ямі забралі ў палон і разаслалі па розных гарадах Маскоўшчыны. Тыя, каго вывелі ў Казань, сведчылі, што ў трагічны дзень непрыяцель «нямала брацці нашай шляхты, мяшчан, паспольства, жаўнерства, драгунаў, нявестаў і дзетак малых, што каля матчыных грудзяў былі, дзядоў і баб у шпіталях без жаднае літасці, захапіўшы горад, высек».[7] Тое ж тычыцца ваколіцаў Гомеля, дзе арудавалі праваслаўныя казакі, развіваючы паўднёвы кірунак уварвання дзеля хутчэйшага прасоўвання Маскоўскага войска. Не гледзячы на тое, што Гомель і ваколіцы былі праваслаўныя, апроч таго здаваліся без бою, былі парабаваны, а насельніцтва запалонена ці знішчана «которые городы и сдались,...Шклов, Копысь, Дубровня и иные городы, и тех городов всяких жилетских людей неволят, грабят и в полон емлют и до Москвы отвозят, и те де все городы иные разорены и опустошены; и Быховцы де, слыша то, все на том и положили, лутше де им в домех своих хотя помереть, нежели в неволю из воли самим себя отдавать» [Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1863. Т.3, 1863. Т.4; 1889. Т.14.][7]

Спусташальныя войны не маглі не адбіцца на агульным стане праваслаўных у XVI-XVIII ст.ст. Апроч таго, што да канца XVII ст. беларускія тэрыторыі за часы працяглага перыяду войнаў канца XVI - сярэдзіны XVII ст.ст. страцілі больш паловы свайго насельніцтва, яшчэ і адукацыя, якая была прадстаўлена езуітамі, была цалкам падначалена каталіцтву. Не надавала адзінства праваслаўным і унія, якая прынесла раскол у праваслаўную супольнасць, а гледзячы з таго, што галоўным прэарытэтам уніі было захаванне грэчаскага ўзору набажэнстваў, то можна амаль дакладна сцвердзіць, што ў якасці асноўнай формы рэлігійнай адрознасці да сярэдзіны XVII ст. з'яўлялася форма і кшталт набажэнства.

Такім чынам, далейшыя гады можна назваць паэтапным прасоўваннем канфесіяналізацыі, што стала вынікам глыбейшага адасаблення праваслаўнай і каталіцкай супольнасці. Гэты працэс знайшоў сваё выяўленне не толькі ў адасабленні адной супольнасці ад іншай па форме набажэнстваў, але і ў павялічэнні ролі іншых рэлігійных пытанняў, такіх як мова канфесіі, сімвал веры, кшталт царкоўнай іерархіі і д.п. Сыходзячы з таго, што ўніяцкія епіскапы досыць лёгка прынялі каталіцкі сімвал веры і дапусцілі існаванне чыстца, то канфесіяналізацыя, як працэс, можа быць вылучаны толькі ў пазнейшыя часы, а менавіта кан. XVII – XVIII ст.ст. Такім чынам, афармленне канфесіяналізацыі супадае па часе з трыумфам контррэфармацыі, прычым на землях, якія страцілі значную частку насельніцтва, і якое прытрымлівалася старых рэлігійных традыцый.

Канфесіялізацыя XVII-XVIII ст.ст. і дамінаванне каталіцкай царквы ў Польска-Літоўскай дзяржаве, а таксама забыццё на старыя рэлігійныя вольнасці спарадзіла глыбейшы духоўны раскол паіж хрысціянамі грэчаскага і рымскага ўзору. Так, наракаючы на дзеянні рыма-каталікоў праваслаўны святар Капусцінскі піша: «Чому всему присмотривши ся уважте, же вы христіане будучи, на христіан духовных накладаете таковыи тяжкости! Укаряте греков иж Турком дают подачки, завстыдайте ж ся, а рачей Бога убойте ся: вы христиане, а от духовных рускіх поборов, чиншов и повозов не вытягатей»![40]

Такое дамінаванне каталіцтва ў правслаўных выклікала не толькі алюзіі з няволей Турэцкай, але і наўпростава вылівалася ў жалобныя справаздачы пра рымскі прыгнёт і пра вынікі рэлігійнага ціску, якія замінаюць рэлігійнай дзейнасці. Той жа Капусцінскі піша: «Присмотрити ся, як по многих поветах бедни мещане, же им поотбирано в местех церкви, в домах, в полях и лесах набоженство свое хистианское справляют».[40] Перавод каталіцтва ў стан дзяржаўнай рэлігіі прывяло да санкцыявання з боку каталіцкіх біскупаў пабудовы і рамонту дэсідэнцкіх месцаў набажэнства. Адбор праваслаўных цэркваў і перавод іх ува ўніяцкія прывяло да сітуацыі, падобнай да сітуацыі іншых дэсідэнтаў, уключаючы іўдзеяў, калі набажэнствы пачалі спраўляцца ў прыватных дамах ці ў полі. Варта згадаць, што набажэнствы дэсідэнтаў па-за межамі месцаў пакланення былі строга забаронены. [39] Парушэнні рэлігійнага заканадаўства вяло да адміністрацыйнага пераследу. Так у XVIII ст. за невыкананне рэлігінага закону тыражаліся вялікія штравы, а дэсідэнцкія святары маглі быць пасажаны ў астрог. «Полно нашіх Россов и теперь за веру свою православную под плащем змышленной о здраду потвары в темницах, в вежах, в вязеннях и на выгнанню![41]

Не гледзячы на палітычны характар супацьстаяння паміж каталіцтвам і грэчаскім узорам хрысціянства, як Рым так і праваслаўная канфесія цалкам разумелі, што вынікам гэтай барацьбы ёсць суцэльная залежнасць царкоўнай іерархіі ад мяшчан. Менавіта горад стаў топасам, дзе адбываўся рэлігійны канфлікт і менавіта мяшчанне былі асноўным носьбітам рэлігійных супярэчнасцей. Яскравым сведчаннем гэтага з'яўляецца сітуацыя з уніяцкай царквой, якая шырылася ў сельскай мясцовасці. Не гледзячы на падобнае стаўленне каталіцтва да ўніятаў, уніяцкая царква змагла лёгка адаптавацца да новых умоў і ўнікнуць рэлігійных канфліктаў, чаго не адбылося ў гарадах і з праваслаўем. Тое ёсць светчаннем як таго, што вясковае насельніцтва адрознівалася ад гарадскога не толькі рэлігійнай прыналежнасцю, але і фомай культуры, якая ў гарадскім варыянце прыводзіла да канфрантацыі, а ў вясковым да адаптацыі канкрэтнай канфесіі да канкрэтных рэлігійных умоў.

З прывіліяваным саслоўем сітуацыя была іншая. Шляхта адчувала сябе гаспадаром краіны, а таму была надзвычай адчувальна да патрыятычных плыняў. Тое, што краіна выжыла пасля апусташальных войнаў перажывалася шляхтай як найвялікшае цуда. Іезуіцкая адукацыя, а таксама рэлігійныя канфлікты XVII ст. прывялі да таго, што каталіцтва стала адзінаправільнай хрысціянскай верай. Тая частка шляхты, продкі якой былі альбо праваслаўнымі, альбо пратэстантамі адчувалі віну за «сектанцтва» ці «схізму» сваіх дзядоў, а таму падтрымка каталіцкай веры служыла не толькі дзяржаўным інтарэсам шляхты, але і адыгрывала псіхалагічна кампенсацыйную ролю. Выяўленнем змены стаўлення з бок большасці шляхты стаў праект па знішчэнню праваслаўя і ўніяцтва ў Рэчы Паспалітай. Гэты праект увабраў у сябе як агульнадзяржаўны падыход (не выбіраць праваслаўных у сеймы, трыбуналы, на дзяржаўныя пасады), так і агульнапсіхалагічныя метады дыскрыдытацыі дэсідэнтаў (прыніжаць, кпіць, паказываць культурную адсталасць). Прапаноўвалася «прыціскаць святароў, каб яны не мелі ўплыву на прыхажан, падначальваць іх каталіцкай царкве і публічна караць іх за злачынствы, трымаць святароў у беднасці і цямноце, паставіць сем'і святароў у суцэльную залежнасць ад уладальніка маёнтка і распускаць плёткі, што іх сыны, апроч тых, што займуць месцы бацькоў, павінны стаць прыгоннымі, спрыяць цылібату святароў, а вольныя прыходы перадаваць каталіцкім ксянзам, рэгістраваць усе праступкі святароў, а калі тых не буде, то распускаць плёткі і г.д.»[42] Такія праекты былі хутчэй правілам, чым выключэннем. Пра гэта сведчыць розгалас з якім ішлі абмеркаванні яго на сеймах і сейміках XVIII ст. Калі раней, дэсідэнты мелі шырокія правы для абароны, то цяпер, кансалідаваўшыся, шляхта лёгка прымала антыдэсідэнскія законы, супраць праваслаўных, і, уніятаў у тым ліку. Калі ў ранейшыя часы рэлігійная вайна тлумачылася рэлігійнымі аргументамі, то ў XVIII ст. рэлігійная палітыка стала вытворнай ад палітыкі дзяржаўнай. Ужо згаданы праект слугаваў не дзеля вырашэння рэлігійных мэтаў, а выключна дзеля палітычных «бяспека дзяржавы базуецца на адзінстве веры. Паколькі ў Польшчы і ў Вялікім Княстве Літоўскім такое адзінства парушана, то ўсе дзяржаўныя чыны і палякі павінны ўзяць на сябе абавязальніцтва грэчаскі ўзор, супрацьлеглы лацінскаму, усяляк вынішчаць пераследамі, уціскам, кпінамі і ўсім іншым зручным чынам»[42]

Каталіцка-пратэстанцка-праваслаўная канфрантацыя[правіць | правіць зыходнік]

Сіметрычнасць рэфармацыі ў ВКЛ і ў Еўропе тлумачыцца шматлікімі культурнымі кантактамі. Магнацкія дзеці масава вучыліся ў Еўропе. З сабой, яны бралі вялікую світу шляхты. Вялікалітоўская шляхта брала адукацыю ў Кракаве, Празе, Вітэнбергу, Кёнігсбергу, Фларэнцыі і інш.[43] Ідэалогія Адраджэння і рэфарматарскія ідэі не маглі не зачапіць эліту Вялікага княства. Тым больш, што ўжо як сто гадоў да гэтага часу Гусіты мелі магчымасць адкрыта прапаведаваць сваю веру, тым самым ствараючы глебу для рэфармісцкіх поглядаў.

Такім чынам, ужо ў 60-ыя гады XVI ст. рэфармацыя набывае шырокі размах. У 1553 годзе Князь Мікалай Радзівіл Чорны адзін з самых уплывовых людзей у княстве аб'яўляе, што спявядае Евангельскую веру. Адначасова ў Гродна і ў Вільні ён адчыняе кальвінісцкія зборы, друкуе сваім коштам Катэхізіс.[43]

У хуткім часе пратэстантызм робіцца надзвычай папулярным у ВЛЛ. Адукацыю ў замежных універсітэтах маглі сабе дазволіць не толькі шляхта, але і мяшчане. Сацыяльны склад літоўскіх студэнтаў у германскіх і галандскіх універсітэтах сведчыць пра міжсаслоўную еднасць у пратэстанцкай супольнасці. Апроч гэтага, большасць дысертацый абаранялася па тэалогіі [11], што з'яўляецца ўскосным сведчаннем найвялікшай істотнасці рэлігійных пытанняў у ВКЛ.

У наступныя гады пратэстантамі робяцца ўся магнатэрыя і блізкая да іх шляхта: Валовічы, Глябовічы, Сапегі, Агінскія, Хадкевічы, Вішнявецкія і інш. Актыўна будуюцца пратэстанцкія цэрквы. Друкуюцца кнігі, падначаленае магнатам насельніцтва таксама пераходзіць у пратэстанты. Пратэстантызму спачувае ваявода ВКЛ, праваслаўны па веравызнанню К. Астрожскі. У хуткім часе пратэстантамі робіцца амаль уся эліта княства.

Радыкалная адрознасць пратэстантызму ад традыцыйных вераў спарадзіла яскравую адасобленасць стракатай кааліцыі пратэстанцкіх цэркваў ад каталіцтва і праваслаўя. Па-першае, усе пратэстанцкія плыні адмоўна ставіліся да іконаў і да культу дзевы Марыі, што давала ім падставы лічыць праваслаўных і каталікоў язычнікамі.[44] Па-другое, пратэстантызм кепска ставіўся да рытуалаў, збольшага арыентуючыся на чытанне бібліі і на прамаўленне казаняў, тое давала ім падставы абвінавачваць традыцыйныя веры ў язычніцтве і практыкаванні магіі. Прычым маючы апроч каталіцтва, яшчэ больш традыцыялізаванае праваслаўе ў якасці канкурэнта, менавіта ў праваслаўі пратэстанты бачылі асноўную пагрозу для сябе.[45]

Апроч згаданага, пратэстанты лічылі сябе адраджальнікамі сапраўднай рэлігійнасці, той элітай, якая вяртае не столькі сапраўднае вучэнне, але хутчэй сапраўднае стаўленне да вучэння. У сваім лісце Мікалай Радзівіл Чорны пісаў: «Нашыя прапаведнікі добра ведаюць сапраўднае вучэнне Хрыстова і прапаведуюць не каноны і дэкрэты, а слова вечна жывога Госпада Бога… Кнігі, якія я сам чытаю і іншым чытаць раю, адкрываюць людзям чыстае Евангелле. Некаторыя з гэтых кніг я за свае грошы друкаваў і друкаваць буду... Госпадзе Божа, зрабі так, каб мы, адкінуўшы ўсе недарэчныя выдумкі, звярнуліся нарэшце да служэння, што было прынята апосталамі і існавала ў грэчаскай царкве ў часы Златавуста і Васіля, а ў лацінскай – у часы Амброзія, Гераніма і Аўгусціна… Я так лічу, што ўсе людзі, узносячы славу, малітвы і падзяку Госпаду Богу за Яго дабрславенствы, павіны здзяйсняць гэта з чыстымі думкамі і шчырым сэрцам. Таму неабходна, каб той, хто гэта робіць, абавязкова ведаў мову і спасцігаў сэнс сказанага. Калі ж набажэнства ідзе на лаціне, грэчаскай альбо якой іншай, незразумелай простаму чалавеку мове, то ён і рады быў бы шчыра маліцца Госпаду Богу і славіць Яго, укладаючы ў гэта сваё сэрца і розум. Але, нажаль, не можа зразумець ні сэнсу сваіх словаў, ні сутнасці сваіх учынкаў. Менавіта па гэтай прычыне я так лічу: на якой мове кожны народ здольны спасцігаць таямніцы Слова Божага, на той мове патрэбна праводзіць святыя царкоўныя служэнні”[43].

Аднак каталікі і праваслаўныя таксама мелі што супрацьпаставіць пратэстантызму. Па-першае, крытыкавалася агульнае чытанне бібліі. Біблія павінна была чытацца толькі святараствам і ім жа яна павінна інтэрпрытавацца. Тое дало падставы называць пратэстантаў ерытыкамі. Апроч гэтага, пратэстанцкая царква цалкам кантралявалася свецкай грамадой, што было непрымальна для каталіцтва і праваслаўя. Па-трэцее, дамінаванне лаціны і царкоўнаславянскага было суцэльнай лінгвістычнай дамінантай каталіцтва і праваслаўя. Веданне гэтых моў было часткай яднання царкоўнай іерархіі, яшчэ адным фактарам існавання царквы ў яе традыцыйным для каталіцтва і праваслаўя выглядзе.

Аднак у XVI ст. асноўныя намаганні дзяржавы былі скіраваны на прымярэнне ўсіх веравызнанняў у княстве. Такое скіраванне выразілася ў палітыцы талерантнасці, якая была зацверджана шэрагам юрыдычных дакументаў. (Прывілеі 1563, 1568, Варшаўская канфедэрацыя 1573 г., Статут ВКЛ 1588 - Разд. 3, арт. 3)[46]

З надыходам контррэфармацыі і пазбаўленнем праваслаўя юрыдычнага статусу ў сувязі з уніяй, праваслаўе і пратэстантызм збліжаюцца дзеля адзінага фронту супрацьстаяння каталіцкай агрэсіі. Так, напрыклад, горад Слуцк робіцца адзіным горадам у ВКЛ з наяўнасцю 15 праваслаўных грамадаў і гэта пры тым, што большасць насельніцтва ў Слуцку з'яўляліся пратэстантамі.[45]

Агульны фронт праваслаўных і пратэстанцкіх магнатаў супраць пастановаў і рэлігійнай палітыкі новай дзяржавы выявіўся ў асацыяванні пратэстантаў і праваслаўных як яе ворагаў. Ад канца XVI і да XVIII ст.ст. рэлігійная палеміка набывае палітычную афарбоўку. Пратэстанты (ерытыкі) і праваслаўныя (схізматы) ператвараюцца ў галоўных ворагаў дзяржавы, дзеля чаго яны даюць досыць падстаў. Так, напрыклад, іезуіт А.Кулеша ў сваім сачыненні «Праваслаўная вера» сцвярджае, што талерантнасць негатыўна ўплывае на дзяржаву. Віцебскае паўстанне і паўстанне Б.Хмяльніцкая выяўляюцца яскравым падцверджаннем гэтага.[47]

13-ці гадовая вайна паміж Вялікім Княствам Літоўскім і Масковіяй, уварванне Швецыі, знішчэнне Рэчы Паспалітай і цудадзенае яе выратаванне інтэрпрытаваліся нічым іншым як Божым промыслам. Тое, што Рэч Паспалітая патрапіла пад пагрозу знішчэння тлумачылася добрым стаўленнем да ерытыкоў у XVI ст. Менавіта пашырэннем пратэстантызму тлумачылася падзенне былой моцы краіны.[48] Гэта прывяло да таго, што большасць шляхты і магнатэрыі пераходзіць у каталіцтва. Сканчаецца афармаленне прадстаўнікоў некаталіцкіх канфесій у якасці дэсідэнтаў, забараняецца свабода сумлення, а каралевай Рэчы Паспалітай становіцца дзева Марыя.[49]

Варта дадаць, што такое стаўленне да пратэстантаў не з'яўляецца беспадстаўным. Як мінімум два разы ў XVII ст. Рэч Паспалітая стаяла на мяжы знішчэння і ў абодвух выпадках пратэстанцкая грамада Вялікага Княства Літоўскага адыгрывала ролю сепаратыстаў і саюзнікаў ворага. Кейданаўская унія стала апошняй кропляй у захаванні легітымнага месца пратэстантаў у каталіцкай краіне. Аддаючыся пад пратэктарат Швецыі пратэстанцкая эліта Рэчы Паспалітай праявіла сябе не толькі як сепаратысцкая, але як прынцыпова небяспечная ў шэрагу іншых дэсідэнтаў, якія хаўруснічаюць з ворагам.

Збліжэнне Папы Рымскага з уладамі Рэчы Паспалітай, а таксама актыўны ўдзел Рэчы Паспалітай у 30-ці гадовай рэлігійнай вайне выпрацавалі новую ідэнтычнасць у дзяржаве. «Царкоўны пункт гледжання на Рэч Паспалітаую быў адначасовы істотным і цікавым. Ён пазначаў гыбокую абмежаванасць каталіцтва на ўсходзе і выяўляўся як адмысловая мяжа, якая была паміж грэчаскімі «схізматыкамі» і нямецкімі «ерытыкамі», асэнсоўваючыся як поле барацьбы супраць абодвух». (Пераклад з англійскай – С.Д.)[50] Польшча ператварылася ў аплот каталіцтва на ўсходзе, магутны бастыён правільнай веры, словам таго, што дазваляе ёй надалей існаваць. «Ангелы обратили в бегство запарожских бунтавщиков, осадивших Слуцк... Кароль Казимир выиграл битву, на которую его вдохнавил ангел»[51]

«У тых, умовах, якія склаліся ў краіне, многія беларускія інтэлектуалы некаталікі мелі толькі два шляхі: або прыняць каталіцтва, або пакінуць краіну. Шмат хто з іх абраў эміграцыю. Пратэстанты пераехалі на Захад, а праваслаўныя - у адзіную ў Еўропе праваслаўную краіну – Масковію.»[45] Гэта яшчэ больш падарвала давер да дэсідэнтаў. Дэсідэнты стала пачалі асацыявацца з ворагамі дзяржавы. Прымаючы пад увагу той факт, што пасля пераходу шляхты ў каталіцтва, асноўным носьбітам пратэстантызму і праваслаўя сталі мяшчане, якія з'яўляліся прымымі канкурэнтамі шляхты ў эканоміцы дзяржавы.

Павялічэнне пагрозы з боку ваколных краін і ўдзел у гэтым дэсідэнтаў яшчэ больш паглыбілі рэлігійную нецярпімасць. Кепска ставіцца да дэсідэнтаў, змагацца з імі стала не проста кропкай погляду прыватных канфесіных стаўленняў, але і дэманстрацыяй патрыятызму, выяўленнем любові да радзімы. Прыкладу супрацы Радзівілаў са Швецыяй, Агінскіх, Сапегаў з Масковіяй і цудадзейнае выратаванне дзяржавы з катастровфы шматлікіх войнаў спарадзілі глыбокае пачуццё сораму за здраду каталіцтва дзеля еретычнай веры. Забарона дэсідэнтам удзельнічаць у соймах яшчэ больш зменьшыла сацыяльную базу пратэстантызму. Ужо ад пачатку XVIII ст. можна весці гаворку пра рэлігійны канфлікт пануючага каталіцтва з дэсідэнцкімі плынямі. Перамога контррэфармацыі засведчыла смерць Рэчы Паспалітай як поліканфесійнай дзяржавы.

Вынікі[правіць | правіць зыходнік]

Гамагенезацыя насельніцтва Рэчы Паспалітай стала апошнім намаганнем гэтай дзяржавы. У 1772 г. Была падпісана дамова паміж Расіяй, Прусіяй і Аўстрыяй аб падзеле тэрыторыі Рэчы Паспалітай. Такім чынам, шматнацыянальнае насельніцтва, зведаўшая працэс гамагенезацыі было падзелена паміж трыма Імперыямі, якія пачалі праводзіць працэс гамагеназацыі праз прызму сваіх інтарэсаў і свайго насельніцтва (Ермаловіч 418). Так сканчаецца перыяд, які характаразаваўся рэлігійнай і нацыянальнай разнастайнасцю з аднаго боку, і вялікім імпульсам з боку дзяржаў, да скасавання гэтай разнастайнасці, шляхам гамагенезацыі насельніцтва з дргога. Перамеленыя праз жарнавы гамагенезацыі шматэтнічнае насельніцтва ператварылася ў еўрапейскія нацыі, са сваёй ідэнтычнасцю, паноўнай рэлігіяй і моваю. Культура вышэйшых і ніжэйшых слаёў ураўнаважылася, а інтарэсы дзяржавы сталі перавышаць канфесійныя, манархічныя ці лакальныя інтарэсы лакальных груповак.

Гл. таксама[правіць | правіць зыходнік]

Зноскі

  1. Пичета, В.И. Белоруссия и Литва XVI-XVI в. - М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961. -c 656
  2. 1.Берк, П. Народная культура Еўропы ранняга Новага часу. Пераклад з англ. І.Ганецкай, пад рэд. А.Ліса. - Мн.: Тэхналогія, 1999. - ст 277
  3. Пичета, В.И. Белоруссия и Литва XVI-XVI в. - М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961. -c 637
  4. 4,0 4,1 Pezzolo, L. The Rise and Decline of the Polish-Lithuanian Commonwealth due to Grain Trade. // http://venus.unive.it/olszewski/Polish%20Grain%20Trade%20-%20Krzysztof%20Olszewski.pdf
  5. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - ст. 249.
  6. Мальдзіс, А. Як жылі нашыя продкі ў XVIII стагоддзі. – Мн.: Лінарыус, 2001. – ст.159
  7. 7,0 7,1 7,2 7,3 Сагановіч, Г. Невядомая вайна. // http://knihi.com/sahanovic/vajna.html
  8. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - ст.254"
  9. Hundert, G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity Edition: illustrated. Published by University of California Press, 2004.- p. 75
  10. Geldon, Z. Wijaczka, J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500-1800. - Polin 10 (1997): 99-140
  11. 1.Сагановіч, Г. Невядомая вайна. // http://knihi.com/sahanovic/vajna.html
  12. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. -ст. 259"
  13. Hundert, G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity Edition: illustrated. Published by University of California Press, 2004.- p.67"
  14. Kalik, J. Attitudes towards the Jews and Catholic identity eighteenth-century Poland // Confessional Identity in East-Central Europe. ISBN 0-7546-0320-2- p.138
  15. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005.-c.251
  16. Hundert, G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity Edition: illustrated. Published by University of California Press, 2004. -p.p. 61-65
  17. Ермаловіч, М. Беларуская дзяржава Вялікае Княства Літоўскае. – Мн.: “Беллітфонд”, 2000.- с.279
  18. 1.Dvornik, F. The Slavs in European History and Civilization. Edition: 3, illustrated. Rutgers University Press, 1992. - p. 241
  19. 1.Dvornik, F. The Slavs in European History and Civilization. Edition: 3, illustrated. Rutgers University Press, 1992. -p. 241
  20. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005.- c.139
  21. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005.- c.138
  22. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005.- c.39
  23. Tazbir, J. Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna. – Warszaw.: Interpress. -156 s. s. 15-74
  24. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005.- cc 223-224
  25. 1.Грушевський, М. Історія украінськой літератури. - Т.6. - К.:АТ «Обереги», 1995. - (Киівська б-ка давнього укр. письменства. Студіі; Т.1). - Парал.тит. Арк. Англ. - с. 220
  26. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - с.100
  27. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - сc 105-106
  28. 1.Грушевський, М. Історія ўкраінськой літератури. - Т.6. - К.:АТ «Обереги», 1995. - (Киівська б-ка давнього ўкр. письменства. Студіі; Т.1). - Парал.тит. Арк. Англ. - с.243
  29. Старажытная беларуская літаратура (XII-XVII ст.ст.). - Мн.:Кнігазбор, 2007. - с.279
  30. Старажытная беларуская літаратура (XII-XVII ст.ст.). - Мн.:Кнігазбор, 2007. -с. 285
  31. Старажытная беларуская літаратура (XII-XVII ст.ст.). - Мн.:Кнігазбор, 2007. -с. 285
  32. 1.Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - с.122
  33. Грушевський, М. Історія ўкраінськой літератури. - Т.6. - К.:АТ «Обереги», 1995. - (Киівська б-ка давнього ўкр. письменства. Студіі; Т.1). - Парал.тит. Арк. Англ. - с.216
  34. 1.Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - с.122
  35. 1.Без-Карнилович, М.О. Историческия сведения о примечательнейшихъ местахъ въ Белоруссии. Издание факсимильного типа. Мн. ООО «Алфавит»,1995, - сc 25-30
  36. 36,0 36,1 Ермаловіч, М. Беларуская дзяржава Вялікае Княства Літоўскае. – Мн.: “Беллітфонд”, 2000. – c. 368
  37. Skinner, B. Barbara Skinner – Eighteenth-Century Social Values of the Uniate Church. // The Geopolitical Place of Belarus in Europe and the World.: Warsa, Oficyna Wydawnicza Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego? 2006. - 240 p.
  38. Ермаловіч, М. Беларуская дзяржава Вялікае Княства Літоўскае. – Мн.: “Беллітфонд”, 2000. – c.405
  39. Ермаловіч, М. Беларуская дзяржава Вялікае Княства Літоўскае. – Мн.: “Беллітфонд”, 2000. – c. 275
  40. 40,0 40,1 Грушевський, М. Історія украінськой літератури. - Т.6. - К.:АТ «Обереги», 1995. - (Киівська б-ка давнього укр. письменства. Студіі; Т.1). - Парал.тит. Арк. Англ. - с.76
  41. Грушевський, М. Історія украінськой літератури. - Т.6. - К.:АТ «Обереги», 1995. - (Киівська б-ка давнього укр. письменства. Студіі; Т.1). - Парал.тит. Арк. Англ. - с.77
  42. 42,0 42,1 Бирало, А.А. Философская и общественная мысль в Белоруссии и Литве в конце XVII – середине XVIII в. Мн.: Изд. БГУ, 1971. - c.51
  43. 43,0 43,1 43,2 Падокшын, С. Беларуская рэфармацыя і ідэя суверынетэту. // // http://belreform.org/padokshyn.php
  44. Берк, П. Народная культура Еўропы ранняга Новага часу. Пераклад з англ. І.Ганецкай, пад рэд. А.Ліса. - Мн.: Тэхналогія, 1999. -с.c.262-263
  45. 45,0 45,1 45,2 Катлярчук, А. Праваслаўе ў Вялікім Княстве Літоўскім і пратэстанты Беларусі // http://www.belreform.org/katlarchuk_prat_i_pravasl.php
  46. Падокшын, С. Беларуская рэфармацыя і ідэя суверынетэту. // http://belreform.org/padokshyn.php
  47. Бирало, А.А. Философская и общественная мысль в Белоруссии и Литве в конце XVII – середине XVIII в. Мн.: Изд. БГУ, 1971. - c. 249
  48. Бирало, А.А. Философская и общественная мысль в Белоруссии и Литве в конце XVII – середине XVIII в. Мн.: Изд. БГУ, 1971. -c.49
  49. Baranowski, A. J. «Oprawy uroczysctosci koronacyjnych wizerunkow Varii na Rusi Koronnej w XVIII w.», Biuletyn Historii Sctuki 57 (1996):299-322
  50. Bain N.J. The Catholic Reaction, and the valois and Bathory elections, in Poland // http://www.uni-mannheim.de/mateo/camenaref/cmh/cmh303.html
  51. Бирало, А.А. Философская и общественная мысль в Белоруссии и Литве в конце XVII – середине XVIII в. Мн.: Изд. БГУ, 1971. - c. 53

Літаратура[правіць | правіць зыходнік]

  • Смалякоў Д.А. Феномен рэлігійнасці ў кантэксце беларускай культуры XVI-XVIII ст.ст. (магістэрская дысертацыя)// Эл. рэсурс — Рэжым доступу http://viersy.miensk.com/dyser.html
    • Без-Карнилович, М.О. Историческия сведения о примечательнейшихъ местахъ въ Белоруссии. Издание факсимильного типа. Мн. ООО «Алфавит»,1995, - 356 с.
    • Бирало, А.А. Философская и общественная мысль в Белоруссии и Литве в конце XVII – середине XVIII в. Мн.: Изд. БГУ, 1971. - 180 л.
    • Бэрк, П. Народная культура Еўропы ранняга Новага часу. Пераклад з англ. І.Ганецкай, пад рэд. А.Ліса. - Мн.: Тэхналогія, 1999. - 380 с.
    • Ермаловіч, М. Беларуская дзяржава Вялікае княства Літоўскае. – Мн.: “Беллітфонд”, 2000. – 448с
    • Мальдзіс, А. Як жылі нашыя продкі ў XVIII стагоддзі. – Мн.: Лінарыус, 2001. – 383 с.
    • Мараш, Я. Очерки истории экспансии католической церкви в Белоруссии в XVIII в. - Мн.: «Ураджай», 1974. – 215 с.
    • Марозава, С. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1956-1839 гады). – Гродна.: БГПІ, 2001 – 195 с.
    • Пичета, В.И. Белоруссия и Литва XVI-XVI в. - М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961. - 816 с.
    • Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - 496 с.
    • Потій, І. Унія греків з костьолом римським 1595 року. // http://litopys.org.ua/human/hum32.htm
    • Сагановіч, Г. Невядомая вайна. // http://knihi.com/sahanovic/vajna.html
    • Dvornik, F. The Slavs in European History and Civilization. Edition: 3, illustrated. Rutgers University Press, 1992. - 688 p.
    • Frost, R.I. After the Deluge: Poland-Lithuania and the Second Northern War, 1655-1660 Contributor John Elliott, Olwen Hufton, H. G. Koenigsberger, H. M. Scott Edition: illustrated. Cambridge University Press, 2004. - 236 p.
    • Geldon, Z. Wijaczka, J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500-1800. - Polin 10 (1997): 99-140
    • Hundert, G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity Edition: illustrated. Published by University of California Press, 2004. -286 p.
    • Isaievych, I. Between Eastern Tradition and Influences from the West: Confrenternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia. - Ricerche slavistiche 37 (1990): p.p. 269-293
    • Kalik, J. Attitudes towards the Jews and Catholic identity eighteenth-century Poland // Confessional Identity in East-Central Europe. ISBN 0-7546-0320-2 p.p. 181-194
    • Kosman, Marceli. Programme of the Reformation in the grand Duchy of Lithuania and how it was carried through (ca. 1550-ca.1650). Acta Poloniae Historica. No. 35. 1977, - p. 29.
  • Лаўрэш Леанід. Дыспуты паміж уніятамі і праваслаўнымі ў школьных тэатрах першай паловы XVII ст. // Наша Слова. № 46 (1405), 14 лістапада 2018. // на pawet.net