Эманацыя (філасофія)

З пляцоўкі Вікіпедыя
Jump to navigation Jump to search

Эмана́цыя (лац.: emanatio — «выцяканне, распаўсюджанне») — тэрмін ў філасофіі і рэлігіязнаўстве. У метафізічных і касмалагічную мадэлях ён азначае «узнікненне» чагосьці са свайго паходжання, якое спараджае яго з самога сябе. Пры гэтым метафарычна звязваецца з прадстаўленнем аб выцяканні вады з крыніцы або выпраменьванні святла з крыніцы святла. Мадэлі, накіраваныя на сусветнае тлумачэнне ўяўлення аб эманацыі шляхам аднясення існавання рэчаў да эманацыі з метафізічных крыніц, называюцца эманацыстычнымі (эманацыанізм, або эманацыя). Да сістэм з эманатыстычнымі мадэлямі свету ставіцца перш за ўсё неоплатанізм і пад уплывам яго філасофскія і рэлігійныя вучэнні.

Тэрмін «эманацыя» выкарыстоўваецца не толькі для ўзнікнення, але і для ўзнікаючых. У гэтым сэнсе, напрыклад, кажуць, што (эманацыстычна выяўленае) тварэнне або асобныя істоты з’яўляюцца эманацыямі Бога-Творцы.

З «эманацыі», з якой фарміруецца старажытнагрэчаскі тэрмін ἀπόρροια (апóріа) або ἀπορροή (апророí) (выцяканне)[1]. Акрамя таго, у старажытнагрэчаскай літаратуры таксама выкарыстоўваліся выразы προβóλλ (провóнг), і πρόοδος (прóодзос) (вынікаць).

Асновы эманацыйнага светапогляда[правіць | правіць зыходнік]

Перадумова[правіць | правіць зыходнік]

Адпраўным пунктам з’яўляецца цэнтральная праблема антычнай філасофіі: пытанне аб суадносінах адзінства і множнасці і вызначальнасці гэтых суадносін прычыннасці. Мадэлі эманацый спрабуюць ахапіць усю даступную чалавеку рэчаіснасць як спарадкаваную сістэму (светапарадак). Крытэрыем класіфікацыі рэчаў у сістэму лічыцца наяўнасць у большай ці меншай ступені прыкметы «адзінства» або супрацьлеглай прыкметы «множнасць». «Адзінства» азначае, што нешта агульнае, недыферэнцыяванае і усёабдымальнае; пад «множнасцю» маецца на ўвазе дыферэнцыраванае і складанае, а таксама асаблівае і індывідуальнае. Усе матэрыяльныя і нематэрыяльныя рэчы атрымліваюць сваё месца ў светабудове ў залежнасці ад таго, наколькі яны адзіныя ці множныя[2] .

У анталогіі (вучэнні аб быцці) эманатыстычных сістэм агульная рэчаіснасць іерархічна структураваная. Яна складаецца з пэўнай колькасці прыступак (выяў). Вышэйшая ступень характарызуецца максімальна магчымым адзінствам (недыферэнцыраванасцю) і таму часта называецца «адзіным». Зверху ўніз павялічваецца дыферэнцыяцыя. На самай ніжняй, найбольш дыферэнцыраванай, прыступкі разгортвання спецыфікі дасягае свайго максімуму. Яна выяўляецца ў самым разнастайным індывідуальным характары асобных рэчаў. Гэтая вобласць характарызуецца максімальна магчымым багаццем асобных прыкмет і спалучэнняў прыкмет. У выніку ніжэйшая ступень атрымлівае максімальную ступень разнастайнасці, а таксама рассейвання і разрозненасці аб’ектаў, кожны з якіх стаіць сам за сябе і паўстае як асобная рэальнасць[3].

У іерархічным парадку больш агульнае, усёабдымнае і аднастайнае (напрыклад, род) заўсёды стаіць вышэй больш спецыяльнага, разрозненага і складанага (напрыклад, асобнага пачуццёва-ўспрыманага аб’екту). Менш дыферэнцыраванае мае больш высокі анталагічны ранг. Гэта выцякае з дзвюх асноўных здагадак, характэрных для эманатыстычных мадэляў. Першая заключаецца ў тым, што агульнае — гэта не проста ментальная канструкцыя, сфармаваная чалавечым духам з дапамогай абстракцыі і выкарыстоўваная для разумення, а аб’ектыўная метафізічная рэчаіснасць. Гэтае меркаванне называецца «моцным рэалізмам» ва універсальных пытаннях. Другая асноўная здагадка абвяшчае, што працэс абстракцыі, які вядзе ад адносна складанай асаблівай да адносна простай агульнай, анталагічна прасоўваецца ад выкліканага да прычыны. Такім чынам, адбываецца пераход ад чагосьці дзеючага і, такім чынам, падначаленага да дзейнага і, такім чынам, бацькоўскага. Адносна недыферэнцыраванае цалкам ўключае ў сябе адноснае дыферэнцыяванае, з другога боку, дыферэнцыяванае ўтварае толькі частку або аспект недыферэнцыраванага, да якога яно ставіцца як асаблівы выпадак ці асаблівая праява. Такім чынам, асаблівае заўсёды недастаткова па параўнанні з агульным. Агульнае і простае ніяк не патрабуе для свайго існавання асаблівага, тады як, наадварот, існаванне асаблівага мяркуе Быццё агульнага. Таму больш простае, якое ўключае ў сябе больш складанае — гэта больш высокае. Кажучы рэлігійнай мовай, дыферэнцыяванае заўсёды менш чароўна, чым недыферэнцыяванае. Адсюль выцякае рэзкае проціпастаўленне філасофіі эманацыі пантэізму, які абвяшчае Бога і свет тоеснымі[4].

Канцэпцыя эманацыі[правіць | правіць зыходнік]

Выцяканне множнасці[правіць | правіць зыходнік]

Для больш блізкай характарыстыкі прычынна-следчай сувязі паміж прычынна-следчым адзінствам і прычынна-следчай множнасцю выкарыстоўваецца тэрмін эманацыя. Дыферэнцыяванае — гэта проста складанне чагосьці, што цалкам змяшчаецца ў недыферэнцыраванні як бы складзеным чынам. Калі гэта складванне ўспрымаецца як часовы працэс або, па меншай меры, апісваецца як такой, можна казаць аб узнікненні або метафарычна казаць аб выцяканні («эманавання»). У выніку гэтага «выцякання» ўзнікае мноства уласцівасцяў, прыкметных ў галіне множнасці. Такім чынам, вобласць множнасці паўстае як свет багацця. Але паколькі гэтая паўната не мае іншага паходжання, акрамя адзінства, яна павінна прысутнічаць у ёй ужо цалкам і цалкам, хоць і недыферэнцыяваным, адзіным чынам. Такім чынам, адзінства аказваецца фактычнай паўнатой, у той час як асобныя рэчы могуць валодаць толькі часткамі або аспектамі гэтай паўнаты. Усё спароджанае абавязкова менш сваёй крыніцы. Такім чынам, кожнае ўзнікненне асаблівага з агульнага з’яўляецца спараджэннем адносна непаўнавартаснага, калі параўноўваць з тым, якое ўзнікла з крыніцай.

Вялікае значэнне прадстаўнікі мадэляў эманацыі надаюць таму, што, хоць эманацыя азначае, што на кожнай дачыннай прыступкі нешта атрымлівае ад бацькоўскай, гэта ні ў якім разе не прыводзіць да змякчэння крыніцы. На больш высокай прыступкі пры эманацыі нічога не мяняецца. «Адток» не варта разумець так, што вышэйшая ступень аддае тое, чаго ёй самой у выніку не хапае. Такім чынам, няма аналогіі з вынікаючай вадкасцю, а толькі з выпраменьваннем святла (калі выказаць здагадку, што крыніца святла, такі як сонца, не робіць шкоды пры сваім выпраменьванні)[5].

Тлумачэнне немачы[правіць | правіць зыходнік]

Калі аднесці існаванне адзінкавых рэчаў да эманацыі і тым самым пазначыць дыферэнцыяцыю і размежаванне як збядненне, то адсюль выцякае тыповая для эманатычных сістэм тлумачэнне паходжання дэфіцыту (у больш каштоўнай тэрміналогіі: немачы ці зла). Гэтыя сістэмы станоўча ацэньваюць сусветны парадак, яны абвяшчаюць яго дабром альбо ва ўсёй яго паўнаце, альбо, па меншай меры, у дачыненні да анталагічна вышэйшых прыступак. Першапачатковае адно лічыцца дасканалым, а горшае — добрым (разглядаецца з чалавечага пункту гледжання; само па сабе яно вызначана). Паколькі ў мадэлях эманацыі усё ў канчатковым рахунку адбываецца ад аднаго, то прама ці ўскосна вынікаючыя з яго рэчы могуць мець толькі ўласцівасці, якія таксама прыходзяць да іх з гэтай крыніцы і, такім чынам, добрыя. Такім чынам, зло — гэта не рэальныя ўласцівасці рэчаў, а недахопы ў выніку адсутнасці пэўных добрых якасцяў. Напрыклад, этычна заганныя ўчынкі з’яўляюцца вынікам неадукаванасцю, а неадукаванасць — недахопам ведаў. Такія недахопы непазбежна павінны выцякаць з ходу працэсу эманацыі, так як гэта працэс знясілення, які знаходзіць сваё завяршэнне там, дзе адлегласць да горшага дабра з’яўляецца максімальна магчымым. Там зло стаілася. Чым штосьці бліжэй да аднаго, тым яно «лепш», гэта значыць больш падобна на горшае добрае[6].

Асаблівы выпадак складаюць тэістычныя сістэмы. Яны атаясамліваюць першапачатковае адзінства, з якога ўсё адбылося, з абсалютна дасканалым Богам, які адвольна стварыў і накіроўвае свет. Такім чынам, можна сутыкнуцца з праблемай тэадыцэі (тлумачэнні зла). Тут эманістычнае тлумачэнне зла прапануе падыходы да вырашэння; зло паўстае пры гэтым як неабходнае следства працэсу эманацыі, які складае перадумову таго, што множнасць, а такім чынам, і чалавек наогул можа існаваць[7].

Эманацыя і стварэнне[правіць | правіць зыходнік]

Неаплатанічная мадэль эманацыі робіць заявы аб анталагічным парадку прыступак, а не аб канкрэтным працэсе тварэння або стварэння свету ў часе. Неаплатонікі лічылі эманацыю звышцяжкай або, выяўляючыся ў часе — вечнай падзеяй. Хоць Платон у сваім дыялогу Цімея распавядае міф, які паказвае стварэнне свету як завершаны працэс, антычныя інтэрпрэтатары ў большасці сваёй лічылі, што ён зрабіў гэта толькі з дыдактычных меркаванняў з мэтай ілюстрацыі і ў рэчаіснасці лічыў свет вечным. Гэта разуменне вучэння Платона, верагодна, гістарычна правільнае[8].

Для эманатыстычна думаючых філосафаў, чые рэлігіі вучаць, што Бог стварыў свет у аднолькавым акце ў пэўны час, паўстала пытанне аб тым, у якой ступені іх канцэпцыя эманацыі сумяшчальная з іх рэлігійным светапоглядам. Гэтую праблему яны вырашалі або абыходзілі па-рознаму. У вырашэнні такіх далікатных пытанняў адыграла сваю ролю і тая акалічнасць, што эманатыстычныя вучэнні маглі лічыцца адхіленнем ад адкрытай веры і, такім чынам, каральнай ерассю.

Іншы аспект адносін напружання паміж эманацыяй і тварэннем заключаецца ў тым, што стаўленне створанага «з нічога» з істоты да свайго Творцы, адрозніваецца ад стаўлення чагосьці ўзніклага да інстанцыі, з якой яно ўзнікла. У некаторых мадэлях эманацыі адлегласць паміж вытворным і яго паходжаннем ўяўляецца параўнальна невялікім, бо нараджае абавязковаю «долю» у сутнасці сваёй крыніцы (ўяўленне аб датычнасьці) і больш ці менш падобна да яго як вобраз. Гэта можа азначаць, што чалавечая душа сама па сабе здольная падняцца да сферы бажаства, паколькі ў ёй ёсць нешта боскае, атрыманае ёю праз эманацыю. Уяўленне аб ступеністым парадку таксама можа дапамагчы паменшыць супрацьпастаўленне паміж спараджальным і спараджачым, так як прыступкі маюць пасрэдніцкую функцыю паміж адзінствам і множнасцю або, у тэістычнай тэрміналогіі, паміж Творцам і яго зямнымі стварэннямі. У мадэлях тварэння з нічога, з другога боку, часта падкрэсліваецца разрыў паміж Творцам, з аднаго боку, і ўсім створаным, з другога.

Акрамя таго, у мадэлях эманацыі часта існаванне свету паўстае як неабходнасць, паколькі спараджае з-за яго лішку па сваёй прыродзе спараджае «пераліўныя» рэчы, у той час як у тэістычных мадэлях тварэння тварэнне малюецца як вынік пэўнага чароўнага валявога акту[9].

Акрамя таго, у мадэлях эманацыі часта двухбаковая сувязь паміж (вышэйшым) бажаством, крыніцай эманацыі, і асобнымі эманацыйнымі істотамі, лічыцца немагчымай. Лічыцца, што вышэйшай інстанцыі няварта мець справу з істотамі менш дасканалымі, чым яна сама. Гэта ўяўленне сутыкаецца з адкрытымі рэлігійнымі вучэннямі, якія зыходзяць з ўзаемадзеянне і любоў паміж Богам і чалавекам.

Гісторыя[правіць | правіць зыходнік]

Антычнасць[правіць | правіць зыходнік]

Дасакратыкі[правіць | правіць зыходнік]

Дэмаркыт. Карціна Антуана Каапэля, 1692 год, Луўр

Ужо ў дэкларацыі прыроды дасакратычных мысляроў (Эмпедокл, Дэмакрыт) гаворка ідзе пра адтоку. Але пад гэтым маецца на ўвазе не эманацыя ў больш познім філасофскім сэнсе, а паток часціц матэрыі. З усіх рэчаў схільных зменам, пастаянна выцякаюць сцёкі. Любое ўздзеянне аднаго змяняевага аб’екту іншым інтэрпрэтуецца як матэрыяльны адток ад якога ўплывае на які ўплывае. У вучэннях аб успрыманні, у такіх як у Эмпедокла і Дэмакрыта, гаворка ідзе пра матэрыяльную аснову ўспрымання на адлегласці (зрок, слых, нюх). Такое пачуццёвае ўспрыманне зводзіцца да гіпатэтычнага патоку часціц ад аб’екта ўспрымання. Напрыклад, зрок заснован на тым, што часціцы, якія вынікаюць з бачнага аб’екту, пранікаюць у вока[10].

Гнастыцызм[правіць | правіць зыходнік]

Метафізічнае значэнне паняцця адтоку атрымала толькі ў гнастыцызме — рэлігійнай плыні Рымскай імперскай эпохі. Эманацыя, з самага пачатку была асноўным элементам гнастычнага мыслення і метафарычна была звязана перш за ўсё з выпраменьваннем святла. Гностыкі адрознівалі Бога-Творцу (дэміурга), якога яны лічылі этычна сумнеўнай асобай, і добрага «чужога» Бога, які ніяк не ўдзельнічае ў тварэнні, але ўмешваецца звонку як Збаўца і ўступае ў адносіны з чалавекам. У гэтай мадэлі галоўная цяжкасць заключаецца ў тым, што чужы Бог на самой справе не мае нічога агульнага з тварэннем дэміурга; няма нічога, што звязвала б яго з ёй. Таму ўзнікае пытанне, як наогул паміж ім і светам, створаным дэміургам, магчымы кантакт. Згодна з гнастычным вучэннем, чужы Бог, нягледзячы на сваю незвычайнасць, здольны заявіць аб сваім уплыве на стварэнне. Гэты ўплыў тлумачыцца як эманацыя. Ад чужога Бога выпраменьваецца тое, што з’яўляецца выразам яго сутнасці, як святло свеціцца ў тварэнні і вядомы для людзей. Такім чынам, паміж чужым Богам і тварэннем пракладзены мост, які робіць магчымым выратаванне, жаданае гностыкамі, вызваленне ад свету дэміурга[11].

Гностыкаў размежавалі розныя прынятыя імі віды істот, як чыстых духоўных істот, так і чалавечых душ, на розных прыступках іерархічнага парадку, якія ўзніклі ў выніку эманацыі. Пачуццёва успрыманы свет лічыўся вынікам эманацыі толькі з пункту гледжання яго рэчыў; яго афармленне дэміургам гностыкаў ўспрынялі як стварэнне. Тварэнне дэміурга яны лічылі недаглядам або плёнам яго злосці, ва ўсякім выпадку, чымсьці непаўнавартасным ў адносінах да прадуктаў эманацыі[12].

Неаплатанізм[правіць | правіць зыходнік]

У Платона паняцце эманацыі для ілюстрацыі ўзнікнення або анталагічнай залежнасці не сустракаецца, але ўжо яго вучань Спевсіп кажа аб узнікненні прыроды існых рэчаў з адзінага[13]. У эпоху сярэдняга платанізму, які пачаўся ў І стагоддзі да Н. Х. і скончылася ў ІІІ стагоддзі па Н. Х., платонікі пазбягалі ўжываць паняцце вылучэння да цэнтральных абласцях сваёй філасофіі. Толькі Плацін (†270), заснавальнік неаплатанізма, ухапіўся за думку аб эманацыі. Зрэшты, ён толькі бедна ўжываў словы, якія выказваюць збянтэжанасць. Яго турбавала небяспека непаразумення пры пераносе вобразнага выказвання «вылет» на метафізічныя ўмовы. З-за гэтай праблематыкі ён дадаў абмежавальныя «як бы»[14]. Плацін даў неаплатанічнай мадэлі іерархічную базавую структуру, якую яна захавала ў наступны перыяд. На чале ён паставіў абсалютна недыферэнцаванае, з якога ўзнікае (эманіруе) замовы (розум, інтэлект), які, у сваю чаргу, выводзіць з сябе сусветную душу. Узнікненне маецца на ўвазе не ў часе, а толькі ў пераносным сэнсе, таму што Нус і сусветная душа належаць вечнага духоўнаму (інтэлігібельнасць) свету. Пад інтэлектуальным космасам знаходзіцца свет пачуццёва ўспрыманага, спароджанага і ажыўлёнага сусветнай душой[15].

У больш познім неаплатанізме, мадэль эманацыі Плаціна была больш дыферэнцыраваная; неаплатонікі ўвялі шэраг прамежкавых прыступак паміж той і ніжняй вобласцю духоўнага свету. Пры апісанні вытворных суадносін яны пазбягалі такіх выразаў, як «выцяканне» , і аддавалі перавагу тэрміну «выхад» (πρόοδος). Таму распаўсюджанае ў даследчай літаратуры абазначэнне «эманацыя», заснаванае на ўяўленні аб выцяканні, з’яўляецца недакладным як абазначэнне ўзнікнення ў мадэлях позніх антычных неаплатонікаў[16].

Узнікненне ўспрымаецца ў неаплатанізме як адзін з элементаў трыяды (Тройцы), якая складаецца з знаходжання, выхаду і вяртання. Што тычыцца Нуса, то гаворка ідзе аб знаходжанні духу ў сабе, яго выхадзе ў множнасць і вяртанні да свайго адзінства. Гэта не змены месцазнаходжання і не паслядоўныя фазы, але супрацьлеглыя руху выдзялення і вяртання адбываюцца адначасова, і упартасць не перажывае ніякіх змен. Тры стыхіі абумоўліваюць адзіна адну, яны складаюць самарэфлексію розуму. Ні адзін з іх не можа быць ізаляваны[17].

Познеантычны неаплатонік Проклас сістэматычна распрацоўвае канцэпцыю Трыяс, робячы яе асновай сваёй анталагічнай і касмалагічнай мадэлі. Ён вучыць, што ўсё ўзніклае вяртаецца да свайго паходжанню. У гэтай сістэме канчатковая кропка падзення супадае з зыходнай кропкай выхаду, таму тры элемента Трыяс, вобразна кажучы, ўтвараюць моманты кругавой дзейнасці. Такім чынам, рэальнасць набывае дынамічную структуру. Вяртанне не адмяняе выхад, не адмяняя яго. Спараджэнне спараджае Быццё спароджанага. Вяртанне не прыводзіць да страты гэтага быцця, а з’яўляецца зваротным вяртаннем да яго прычыны. Такім чынам, яна злучае прычыну і нанесенае. Яна надзяляе зробленае сваім дабром, бо са зваротным зваротам зробленае звяртаецца да чагосьці больш здзейсненага, чым яно само, і накіроўвае сваё імкненне да гэтага. Дзякуючы гэтаму ён набывае для сябе даступную яму канкрэтную дасканаласць[18].

Біблія і Айцы Царквы[правіць | правіць зыходнік]

Тэрмін «выцяканне» (эманацыя) у пераносным філасофскім і багаслоўскім сэнсе не сустракаецца ў Новым Запавеце, у Старым Запавеце толькі ў адным месцы, у кнізе Мудрасці Саламона, дзе магчыма, пад платонаўскім уплывам[19] – мудрасць называецца выліваннем славы Усемагутнага[20].

У Грэка-Каталіцкай Царкве ў Сярэднявеччы паняцце эманацыі першапачаткова часам служыла сродкам ілюстрацыі ранжыравання ўнутры Тройцы. Некаторыя багасловы прадстаўлялі Хрыста ці Святога Духа як эманацыю ад Бога-Айца, што азначала падпарадкаванне Ім. Але гэта разуменне Тройцы не магло пераважыць. Ужо ў ІІІ стагоддзі Арыген выказаўся супраць абазначэння Хрыста як эманацыі Айца. Уплывовы Айцец Царквы Афанасій Александрыйскі (†373) змагаўся з хрысталагічным выкарыстаннем эманацыйнай думкі, якая таксама была адвергнутая арыянамі і выклікала ўсеагульнае асуджэнне. У грэкамоўным ўсходзе Рымскай імперыі з запруда ўпаў мацней, чым у лацінамоўным Захадзе, але таксама атрымалі перамогу на Захадзе праціўнікі эманацыйнай сталамі хрысталогіі[21]. Выключэнне сярод Айцоў Царквы IV стагоддзяГрыгорый Ніскі, які лічыў выраз «выйсці» — дапушчальным для стаўлення Хрыста з Айцом, але толькі ў рамках метафорыцы святла[22].

У той час як думка аб эманацыі была вызначальна выгнана з вучэнні пра Тройцу, яна засталася жывой у вучэнні аб стварэнні. З іншага боку, Айцец Царквы Аўгусцін, адзін з вядучых багаслоўскіх аўтарытэтаў Захаду, паслядоўна пазбягаў эманацыйнага выкарыстання мовы ў вучэнні аб тварэнні[23]. На неаплатонікаў уплывалі таксама і антычныя багасловы Псеўда-Дыянісій Арэапагіт, які займае цэнтральнае месца ў інтэрпрэтацыі адносін Творцы і тварэння[24].

Сярэднявечча[правіць | правіць зыходнік]

У Сярэднявечча, асабліва моцна неаплатанічна-арыентаваныя хрысціянскія, жыдоўскія і мусульманскія мысляры выкарыстоўвалі эманатыстычную думку для філасофскай інтэрпрэтацыі вучэнні пра творчасць сваіх рэлігій.

Хрысціянства[правіць | правіць зыходнік]

Мікалай Кузанскі. Сучасны малюнак з алтара капліцы шпіталя Святога Мікалая, Бернкастэль-Куэс

Сярод хрысціянскіх аўтараў, якія асабліва падкрэслівалі канцэпцыю эманацыі — Эрыугена (ІХ стагоддзе)[25], Майстар Экхарт († 1327/1328)[26] і ў эпоху пераходу паміж Познім Сярэднявеччам і пачаткам Новага Часу гуманіст Мікалай Кузанскі († 1464). Знакаміты навуковец Альберт Вялікі († 1280) таксама прадстаўляў эманатыстычнае вучэнне[27]. Нават багаслоў Фама Аквінскі, які крытычна ацэньваў платанізм, назваў працэс тварэння эманацыяй усяго існага з паўсюднай прычыны, але без сувязі з ёй далейшых неаплатанічных канатацый[28] Liber de causis, высокасярэднявечны лацінскі пераклад раннесярэднявечнай арабскай пісьменнасці, шмат спрыяў распаўсюджванню эманатыстычных уяўленняў антычнага паходжання ў каталіцкай Еўропе.

Іслам[правіць | правіць зыходнік]

Файл:Al-kindi.jpg
Аль-Кіндзі на гравюры 900 года

У ісламскім свеце для эманацыі выкарыстоўваўся арабскі выраз «fayḍ» — сутнасць. Сярод мусульманскіх філосафаў асабліва вылучаліся Аль-Фарабі[29] і Ібн Сіна (Авіцэна)[30] з эманатыстычнымі мадэлямі. Таксама Аль-Кіндзі растлумачыў тварэнне эманацыйнасці. «Браты чысціні» прадстаўлялі моцна арыентаванае на антычнае неаплатонаўскае вучэнне аб эманацыі. Думка пра эманацыю распаўсюджвалася ў філасофскіх колах, але сустракала і лютае непрыманне. Ібн Рушд (Авероэс) рашуча адхіліў эманацыю[31]. самым вядомым праціўнікам эманацыйнай думкі былі Абу Хамід Аль-Газалі[32] і Фахрудзін ар-Разі, якія выступалі супраць тэорыі Авіцэны, таксама як і Насір ад-Дзін Тусі[33].

Іўдаізм[правіць | правіць зыходнік]

Каббалісты ў ажыццяўленні свайго духоўнага пошуку

Важную ролю эманацыі ў стварэнні грае тлумачэнне неаплатанічна-арыентаванага жыдоўскага філосафа Ісака Ізраэлі and Шлома ібн Габіроля, а таксама ў ашкеназскіх хасідаў і ў прадстаўнікоў кабалы[34]. Ісак Ісраэлі і ібн Габіроль прынялі неаплатанічную думку паэтапнай эманацыі, якая прыводзіць да таго, што свет дзеліцца ў іерархічным парадку ў адпаведныя яго прыступкі. У межах гэтай канцэпцыі яны мяркуюць, што толькі першая і вышэйшая ступень тварэння была непасрэдна спароджаная Богам. У Ісака Ісраэля гэтая вышэйшая ступень — інтэлект, які ўзнік у выніку злучэння першай формы, створанай Богам, з таксама створанай першай (духоўнай) матэрыяй. Ібн Габіроль таксама прысвойвае інтэлекту гэтае становішча і прыроду; але ён вагаецца ў пытанні аб тым, ці зыходзіць працэс эманацыі ад самога Бога ці ад створанага інтэлекту. Астатнія прыступкі, аж да самай ніжняй матэрыі, на думку двух мысляроў, адбываюцца ад наступнай больш высокай прыступкі і, такім чынам, маюць сваё паходжанне толькі апасродкавана ў Богу. Ібн Габіроль, акрамя таго, прымае волю Бога як апасродкавальную інстанцыю паміж Богам і інтэлектам[35].

Мадэль эманацыі ўяўляе часткова неаплатанічны, часткова арыстоцелеўскі філосаф Аврам бар Хія. Паводле яго вучэння, першапачаткова выходнае ад Бога святло — метафізічны прынцып — з’яўляецца фактарам, які выклікае і накіроўвае асобныя працэсы тварэння[36]. Жыдоўскі арыстацеліст Аврам ібн Дауд таксама інтэрпрэтуе тварэнне як эманацыю, прычым толькі вышэйшая ступень эманацыі зыходзіць непасрэдна ад Бога. Майманід таксама выкарыстоўвае эманатыстычны спосаб выраза; ён звяртаецца да метафары ўцечкі з крыніцы вады[37].

Новы час[правіць | правіць зыходнік]

Пратэстанцкі тэасаф Якаб Бёме рушыў услед за жыдоўскім кабалістам Азрыэлем з Жэроны[38], кажучы пра эманацыі свету з «першабытнай прычыны» Бога, і тым самым натхніў працу Уільяма Блэйка[39].

Якаб Бёме

Нават сучасныя філосафы інтэрпрэтавалі тварэнне як выцяканне, створанага з Бога. Лейбніц лічыў, што «цалкам ясна», што Бог «няспынна спараджае створаныя субстанцыі ў нейкай эманацыі, гэтак жа, як мы спараджаем нашыя думкі»[40]. Лейбніц не лічыў гэтую эманацыю натуральнай[41] Шэлінг адзначыў, што існуе агульны кансэнсус у дачыненні да таго, што бажаство «ёсць бясконцае саіцце і цякучасць». У прыродзе двух прынцыпаў Бога, Які мае бесканцовую крыніцу, непамерную велічыню, робячы Самога Сабе істотай, і гэтак жа вечная сіла самасці — вяртанне абавязкова будзьце на Самога Сабе, «in-sich-Seyns»[42]. Шэлінг падкрэсліваў характар разрыўнасці абсалютнага, якое ён пазначыў як «скачок» або «» auffasste, і раскрытыкаваў анталагічнай асновай neuplatonischen ўзровень мадэлі. У адрозненне ад неоплатоников, Шэлінг гістарычна растлумачысамаадарванасць у працэсе ўзнікнення і заняпаду[43].

Гегель падхопліваў антычную думку аб эманацыі. Ён прама называў рэальную эманацыю, але супрацьпастаўляў ёй Боскі Характар; чыстую іманентнасць абсалюту ў свеце ён выключаў. Свет — гэта не эманацыя Бажаства, а проста эманацыя як частка бясконцага дзялення першапачатковага трансцэндэнтнага Адзінства, прычым гэтае дзяленне, як гэта ні парадаксальна, пакідае першапачатковае адзінства непадзельным[44]. Важную ролю ў філасофіі Гегеля гуляе трыадзінства, якое ўзнікае з і вяртаецца да каталіцкага неаплатанізма, якое ён успрымае як структуру канкрэтнай татальнасці, звязаную з вучэннем Прокла. Гегель зыходзіць з разумення Прокла, згодна з якім Тройца — гэта не проста фармальны прынцып звяна, а анталагічная структура і дынамічная тоеснасць[45].

І Ватыканскі Сабор (ХХ Сусветны Сабор у каталіцкай традыцыі) у 1870 годзе асудзіў у дагматычнай Канстытуцыі «Dei Filius» усякага роду вучэнне аб такім разуменні эманацыі: «хто кажа, што канчатковыя рэчы — і цялесныя, і духоўныя, ці хаця б духоўныя – выцякалі з Боскай субстанцыі, [... ] да будзе анафема»[46].

Гл. таксама[правіць | правіць зыходнік]

Літаратура[правіць | правіць зыходнік]

Крыніцы[правіць | правіць зыходнік]

  1. Zu diesen griechischen Wörtern siehe Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 70 Anm. 1.
  2. Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, S. 32–43.
  3. Zur Stufenordnung siehe Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, München 2006, S. 41–52.
  4. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, München 2006, S. 53–97.
  5. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, München 2006, S. 126–129 (vgl. S. 247–252 zur Sonnenmetaphorik); Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 84f.
  6. Zur Erklärung des Schlechten in einer emanatistischen Philosophie siehe Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, S. 182–192; Evangelia Varessis: Die Andersheit bei Plotin, Stuttgart 1996, S. 294–301; Christian Schäfer: Unde malum, Würzburg 2002, S. 51–193.
  7. Ein Beispiel für Theodizee in einem theistischen Emanationsmodell untersucht Christian Schäfer: Unde malum, Würzburg 2002, S. 380–472.
  8. Matthias Baltes: Dianoemata, Stuttgart 1999, S. 303–325.
  9. Zum Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit beim Hervorbringen siehe Werner Beierwaltes: Das wahre Selbst, Frankfurt am Main 2001, S. 96 und Anm. 38; Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, S. 137–141; Klaus Kremer: Das „Warum“ der Schöpfung: „quia bonus“ vel / et „quia voluit“? In: Kurt Flasch (Hrsg.): Parusia, Frankfurt am Main 1965, S. 241–264.
  10. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 71–73.
  11. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 78–81.
  12. Evangelia Varessis: Die Andersheit bei Plotin, Stuttgart 1996, S. 188–192, 238–248, 256–264.
  13. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, München 2006, S. 25.
  14. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 83–85.
  15. Evangelia Varessis: Die Andersheit bei Plotin, Stuttgart 1996, S. 188–192, 238–248, 256–264.
  16. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 85.
  17. Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1979, S. 118–136, 158–164; Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, S. 90–92, 156–158; Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, München 2006, S. 130–135.
  18. Carlos Steel: Proklos über Selbstreflexion und Selbstbegründung. In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 230–255, hier: 234–236.
  19. Zum Einfluss griechischer Philosophie siehe Erich Zenger (Hrsg.): Stuttgarter Altes Testament, 2. Auflage, Stuttgart 2004, S. 1301f.; vgl. Günther Lorenz: Emanation. I. Religionsgeschichtlich. In: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Auflage, Band 2, Tübingen 1999, Sp. 1243.
  20. – мудрасць называецца «выцяканнем» славы Усемагутнага<ref>Buch der Weisheit 7,25. Siehe dazu Chrysostome Larcher: Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Bd. 2, Paris 1984, S. 498–500.
  21. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 85f.; zahlreiche Belege bietet Joseph Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959, Sp. 1219–1228, hier: 1222–1225.
  22. Marguerite Harl: A propos d’un passage du Contre Eunome de Grégoire de Nysse: ἀπόρροια et les titres du Christ en théologie trinitaire. In: Marguerite Harl: Le déchiffrement du sens, Paris 1993, S. 281–290.
  23. Klaus Kremer: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden 1971, S. 321–324; Christian Schäfer: Μονή, πρόοδος und ἐπιστροφή in der Philosophie des Proklos und des Areopagiten Dionysius. In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 340–362.
  24. Joseph Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959, Sp. 1219–1228, hier: 1226f.
  25. Siehe dazu Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, S. 355–363.
  26. Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 55–58, 63.
  27. Zur Position Alberts siehe Alain de Libera: Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, S. 117–147.
  28. Thomas von Aquin: Summa theologiae pars 1 quaestio 45 articulus 1.
  29. Therese-Anne Druart: Al-Fārābī, Emanation, and Metaphysics. In: Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 127–148.
  30. Jules Janssens: Creation and Emanation in Ibn Sīnā. In: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale. Band 8, 1997, S. 455–477. Zu Ibn Sīnās Position siehe auch Nicholas Heer: Al-Rāzī and al-Ṭūsī on Ibn Sīnā’s Theory of Emanation. In: Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 111–125, hier: 111–113.
  31. Zur Auseinandersetzung muslimischer Denker mit dem Emanationskonzept siehe Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy, Teil 1, London 1996, S. 110, 187–189, 227–229; Teil 2, London 1996, S. 789–796. Zu al-Kindī siehe Peter Adamson: Al-Kindī, Oxford 2007, S. 56–59.
  32. Eine Darstellung von al-Ġazālīs Argumentation bietet Miyan Muhammad Sharif: A History of Muslim Philosophy, Bd. 1, Wiesbaden 1963, S. 601–608. Sharif schreibt aus der Sicht eines Anhängers von al-Ġazālīs Position.
  33. Für Einzelheiten siehe Nicholas Heer: Al-Rāzī and al-Ṭūsī on Ibn Sīnā’s Theory of Emanation. In: Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 111–125, hier: 115–123.
  34. Zur Emanation im aschkenasischen Chassidismus und im kabbalistischen Schrifttum (einschließlich der weiteren Entwicklung des emanatistischen Gedankenguts bei jüdischen Denkern der Neuzeit) siehe Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 76–81, 157–185, 192–195, 217–230, 253–263, 272–275, 414–419, 482–489, 530–542, 567–579, 609–611, 623–657, 765–773, 811–817, 889f.
  35. Daniel H. Frank, Oliver Leaman: History of Jewish Philosophy, London 1997, S. 152–154; Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 507–511, 516, 529–535, 539.
  36. Zu diesem Modell siehe Daniel H. Frank, Oliver Leaman: History of Jewish Philosophy, London 1997, S. 164–166.
  37. Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 447f., 453, 466f., 470f., 484.
  38. Gershom Scholem: Ursprung und Anfänge der Kabbala, 2. Auflage, Berlin/New York 2001, S. 386 (Шаблон:Google Buch).
  39. Kevin Fischer: Converse in the Spirit. William Blake, Jacob Boehme, and the Creative Spirit, Madison 2004, S. 38 (Шаблон:Google Buch).
  40. Gottfried Wilhelm Leibniz: Discours de métaphysique 14.
  41. Siehe zu Leibniz’ Emanationsvorstellung André Robinet: Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendantale dans l’œuvre de G. W. Leibniz, Paris 1986, S. 431–442; Robert Merrihew Adams: Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, New York 1994, S. 131f.
  42. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Sämmtliche Werke, 1. Abtheilung, Bd. 8, Stuttgart 1861, S. 210f.
  43. Zu Schellings Konzept siehe Werner Beierwaltes: Das wahre Selbst, Frankfurt am Main 2001, S. 206–208, 219–227; Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 119–132.
  44. Jens Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, Bonn 1999, S. 66f. (vgl. S. 328–339).
  45. Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 169–175, 181f.
  46. Heinrich Denzinger: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 43. Auflage, Freiburg 2010, S. 764f. (Nr. 3024 = D 1804).